Co kobieta "musi"?

"Przed ślubem ostrzegałam mojego przyszłego męża, że musi liczyć się z tym, iż będzie na niego wywierany społeczny nacisk dotyczący tego, jak ma mnie traktować, jak ja mam się zachowywać i generalnie jak ma wyglądać nasze małżeństwo. Nie wierzył mi, śmiał się z tego i uważał, że to przejaw jakiejś mojej „feministycznej” fobii. Po kilku miesiącach małżeństwa zdążył już doskonale zrozumieć, o czym mówiłam. Przede wszystkim dostrzegł to, co dla mężczyzn zazwyczaj nie jest widoczne, a konkretnie skalę nacisku społecznego, który wywierany jest na kobiety."

http://konserwatyzm.pl/artykul/13086/co-kobieta-musi

W poszukiwaniu zagubionej rodziny

"Jedynym pozytywnym przekazem cytowanych wyżej słów jest chyba tylko to, iż wreszcie zaczyna się głośno mówić o tym, że rodzina człowiekowi jest po prostu potrzebna. Załamanie się instytucji rodziny w Polsce paradoksalnie ma więc pewien walor poznawczy. Coraz więcej Polaków bowiem doświadcza na własnej skórze, że osłabienie rodziny oznacza osłabienie człowieka jako istoty wolnej i zdolnej do pełnego realizowania siebie samego. Do wielu Polaków zaczyna więc powoli docierać, że  więzi rodzinne są głęboko zakorzenione w naturze człowieka i rodzina nie może zostać przez nic zastąpiona.

Dlatego cieszy, że ostatnio pojawiło się kilka inicjatyw, które mają na celu wzmocnienie polskiej rodziny. Warto je wymienić."

http://www.dystrybucjonizm.pl/magdalena-zietek-w-poszukiwaniu-zagubionej-rodziny/

Płeć to przeżytek

Kilka miesięcy temu do Sejmu trafił  projekt ustawy o ustalaniu płci autorstwa Anny Grodzkiej. Jego głównym założeniem było wprowadzenie szybkiej ścieżki sądowej pozwalającej na zmianę tzw. płci metrykalnej, czyli stwierdzonej na podstawie badań lekarskich po urodzeniu. W uzasadnieniu projektu pojawiło się pojęcie tożsamości płciowej, które zostało zdefiniowane jako „utrwalone, intensywnie doświadczane odczuwanie i przeżywanie własnej płciowości, która odpowiada lub nie płci metrykalnej".  Zdaniem polityków Ruchu Palikota ustalenie własnej płci możliwe jest dopiero w okresie dojrzewania, czyli między 11. a 16. rokiem życia. Dlatego też ich zdaniem wszystkie osoby po ukończeniu 16. roku życia powinny mieć możliwość  łatwego dokonania urzędowej zmiany płci (za:  http://www.wprost.pl/ar/386925/16-latek-zdecyduje-jakiej-jest-plci-Tego-chce-Ruch-Palikota/). 

Projekt ten wyrasta z ideologii gender, która coraz silniej atakuje polskie społeczeństwo. Zgodnie z jej podstawowym twierdzeniem, płeć biologiczna nie ma wpływu na tożsamość płciową, gdyż ta jest w 100 % tworem kulturowym. Ideologia gender opiera się ponadto na założeniach postmodernistycznego konstruktywizmu, zgodnie z którym treści kulturowe są w 100 % kwestią umowną, co oznacza, że można je dowolnie zmieniać. Konkluzja wypływająca z tych dwóch twierdzeń jest prosta: także i płeć jest sprawą umowną, i co więcej, zależy od subiektywnego odczucia poszczególnych jednostek. Jeśli ktoś  czuje się kobietą, ale biologiczne jest mężczyzną, jego subiektywne odczucia w pełni decydują w kwestii określenia jego płci (biologia w ogóle się nie liczy). 

Bioetyka a ekonomia. Tadeusza Ślipki koncepcja „włodarstwa” człowieka nad przyrodą

"Książka Tadeusza Ślipki pt. „Bioetyka” jest lekturą obowiązkową nie tylko dla tych, którzy interesują się bioetyką, ale także problemem relacji między etyką a ekonomią. Uważny czytelnik szybko bowiem dostrzeże, że może nie w bezpośredni, ale pośredni sposób książka wskazuje na to, że wiele działań, które przez niektórych ekonomistów chętnie nazywane są „czysto ekonomicznymi”, posiada także wymiar bioetyczny."

http://www.dystrybucjonizm.pl/magdalena-zietek-bioetyka-a-ekonomia-tadeusza-slipki-koncepcja-wlodarstwa-czlowieka-nad-przyroda/

Wojna czy interwencja humanitarna?

Jedną z charakterystycznych cech współczesnej polityki, jest "czarowanie rzeczywistości" za pomocą manipulacji dokonywanych w języku. Przykładem tego jest powolne usuwanie z języka słowa "wojna" i zastępowanie go przez pojęcie "interwencji humanitarnej". Proceder taki związany jest z szerszym procesem polegającym na przebudowywaniu struktury prawa międzynarodowego. Wykształcone w okresie nowożytności prawo międzynarodowe opierało się na zasadzie suwerenności państw, które były jego jedynymi podmiotami. Każda zbrojna interwencja państw obcych na obszarze innego państwa była traktowana jako przejaw agresji.

Wraz z narastaniem znaczenia koncepcji praw człowieka po II WŚ, coraz częściej pojawiały się postulaty, by także stosunki międzynarodowe uregulować zgodnie z wymogami praw człowieka. Nie będę tutaj opisywać różnych aspektów tej problematyki, gdyż na ten temat powstały już setki publikacji. Chciałabym tylko zwrócić uwagę na jedno wybrane zagadnienie. Konkretnie chodzi o problematykę dopuszczalności tzw. interwencji humanitarnych w przypadku, gdy w pewnym państwie dochodzi do naruszania praw człowieka. Coraz częściej pojawiają się głosy opowiadające się za tym, że przeprowadzanie takich interwencji powinno być dopuszczalne przez prawo międzynarodowe. Do tej pory prawo międzynarodowe nie przewidywało – i zdaniem wielu prawników nadal nie przewiduje – takiej możliwości, by państwa, które czują się szczególnie odpowiedzialne za przestrzeganie praw człowieka, mogły zbrojnie napadać na inne państwa celem wymuszenia na nich "właściwego" zachowania.

 

Sprawą bezsporną jest to, że do prowadzenia tzw. misji pokojowych uprawnione jest ONZ. Misje pokojowe ONZ tworzone są na mocy rezolucji Rady Bezpieczeństwa, która określa mandat misji oraz jej wielkość; operacje podejmowane są przy tym jedynie za zgodą głównych stron konfliktu. W przypadku interwencji humanitarnych mamy do czynienia z czymś zgoła innym. Chodzi tutaj o zbrojną napaść na państwo, dokonaną przez inne państwa, ONZ nie dysponuje bowiem regularną armią. Oczywiście nie każde naruszenie praw człowieka miałoby usprawiedliwiać taką interwencję, zwolennicy takiego rozwiązania wymieniają w tym kontekście przede wszystkim popełnianie zbrodni przeciwko ludzkości na szeroką skalę. Protagoniści legalizacji interwencji humanitarnych podają także dodatkowe kryteria, które powinny być spełnione, aby sama interwencja nie oznaczała łamania praw człowieka. Nie zamierzam wgłębiać się także i w tę problematykę, gdyż również na ten temat dostępnych jest wiele prawniczych publikacji (jak np.: http://www.stosunki.pl/?q=content/prawo-do-interwencji-humanitarnych). Zamiast tego chciałabym skoncentrować się na polityczno-ideologicznych aspektach poruszanego tu zagadnienia.

 

Mimo że kwestia interwencji humanitarnych jak do tej pory nie została uregulowana w prawie międzynarodowym, interwencje takie zostały dokonane w Jugosławii w 1999 oraz w Libii w 2011 r. Warto zatrzymać się przy tym pierwszym wydarzeniu, był to bowiem pierwszy przypadek, kiedy atak grupy państw (NATO) na inne państwo (Jugosławię) został dokonany właśnie pod szyldem interwencji humanitarnej. Wielu przeciwników tej agresji już wtedy podkreślało przełomowość tamtego wydarzenia, dostrzegając w nim precedens, który może stać się podstawą przyszłego ładu międzynarodowego (albo nieładu, jak to trafnie określił Marek Waldenberg). Kazus Libii potwierdził te obawy. Także wojna w Iraku wpisuje się w logikę nowego porządku międzynarodowego, w tym przypadku jednak pojęcie interwencji humanitarnej nie było wymieniane jako główna przesłanka prowadzenia tej wojny (a jednak była to wojna). Przypadek Jugosławii potwierdził także inne obawy przeciwników koncepcji legalizacji interwencji humanitarnych. Przede wszystkim chodzi tu o rolę medialnej dezinformacji, które celem było dokonanie manipulacji opinią publiczną w celu pozyskania jej przychylności dla agresji NATO na Jugosławię. Należy także wspomnieć o politycznej i ekonomicznej presji, jaka była wywierana przez NATO na Jugosławię, w celu osłabienia tego państwa, i jednoczesnym dostarczaniu broni dla kosowskich terrorystów, przede wszystkim przez USA i RFN. Nie ulega bowiem wątpliwości, że atak NATO na Jugosławię był elementem amerykańskiej i europejskiej (głównie niemieckiej) Realpolitik, którego celem było zniszczenie Jugosławii jako przeszkody na drodze do ustanowienia własnej hegemonii na Bałkanach (tematykę tę szczegółowo opisał wspomniany już Marek Waldenberg w książce pt. "Rozbicie Jugosławii", odsyłam Czytelników do tej wyjątkowo rzetelnej i pouczającej pracy). Przypadek Libii właściwie niczym nie różni się od kazusu jugosłowiańskiego.

 

Mimo ogromnego pola do nadużyć w zakresie takich interwencji humanitarnych, koncepcja ta znajduje coraz więcej zwolenników, przede wszystkimi w środowisku Nowej Lewicy. Chciałabym tu wskazać na tekst Jürgena Habermasa pt. "Bestialstwo i humanitarność. Wojna na granicy prawa i moralności" (Bestialität und Humanität. Ein Krieg an der Grenze zwischen Recht und Moral), który został opublikowany 29 kwietnia 1999 w "Die Zeit". Data ukazania tego tekstu nie jest przypadkowa. Trwał wtedy jeszcze atak na Jugosławię, gdyż wbrew zamierzeniom przywódców NATO, planowany "Blitzkrieg" się nie powiódł. Przyzwolenie opinii publicznej na tę "interwencję" z każdym dniem malało. Swoim tekstem Jürgen Habermas próbował dostarczyć moralnej legitymizacji dla bombardowania Jugosławii przez Sojusz (przede wszystkim chodziło tu o zdobycie poparcia dla polityki niemieckiego ministra spraw zagranicznych J. Fischera, zagorzałego zwolennika tej wojny, który przewodził w końcu, jak by nie było, pacyfistycznej Partii Zielonych…). Ostatecznie, przed Trybunałem w Hadze stanął Milošević, a nie odpowiedzialni za zabijanie cywilnej ludności w Jugosławii przywódcy NATO. Jak widać, koncepcja, której bronił Habermas, zwyciężyła. Warto więc bliżej przyjrzeć się temu tekstowi (artykuł jest dostępny online: http://www.zeit.de/1999/18/199918.krieg_.xml).

 

Habermas otwarcie przyznaje, że według klasycznego prawa międzynarodowego zbrojne "mieszanie się" w wewnętrzne sprawy suwerennego państwa stanowi naruszenia zakazu interwencji. Prawo międzynarodowe po prostu nie dopuszcza takiej możliwości. W przypadku wojny jugosłowiańskiej Sojusz Północnoatlantycki działa bez mandatu Rady Bezpieczeństwa, co oczywiście stanowi naruszenie zasad klasycznego prawa międzynarodowego. Habermas wskazuje na to, że NATO uzasadnia swoją interwencję jako niezbędną pomoc świadczoną prześladowanej mniejszości etnicznej i religijnej. Niemiecki filozof w pełni podziela przekonanie przywódców Sojuszu o konieczności podjęcia takiej interwencji. W swoim tekście powołuje się – oczywiście bez podania konkretnych dowodów – na to, że Serbowie rzekomo prowadzili na kosowskich Albańczykach "zaplanowaną czystkę etniczną". Jego zdaniem, Zachód miał obowiązek powstrzymać serbski "morderczy nacjonalizm etniczny".

 

Bez posiadania mandatu Rady Bezpieczeństwa, państwa interweniujące mogą powoływać się wyłącznie na obowiązujące erga omnes prawa człowieka. Jego zdaniem, jest to wystarczająca legitymacja do "niesienia pomocy" prześladowanym mieszkańcom Kosowa. Zdaniem Habermasa konkretną podstawą legitymizującą tę interwencję są prawa mieszkańców Kosowa do równoprawnej koegzystencji. Co ważne, Habermas przywołuje także "oburzenie na bezprawie brutalnych wypędzeń" (die Empörung über das Unrecht der brutalen Vertreibung) jako powód do rozpoczęcia interwencji humanitarnej (punkt ten jest ważny z tego powodu, że postuluje, by subiektywne stany emocjonalne pewnej grupy osób były traktowane jako przesłanka przyznania pewnej grupie, nawet innej, konkretnych roszczeń prawnych). Jednym słowem, bombardowania Jugosławii przez NATO są zgodne z założeniami polityki na rzecz praw człowieka, a atak należy potraktować jako misję na rzecz pokoju.

 

Habermas idzie dalej i stwierdza, że zgodnie z tą "zachodnią" interpretacją wojny w Kosowie, może ona oznaczać skok na drodze od klasycznego prawa międzynarodowego do stworzenia kosmopolitycznego prawa obywateli świata (kosmopolitisches Recht einer Weltbürgergesellschaft). Habermas pisze:

 

"Tym samym możliwość transformacji prawa międzynarodowego w prawo obywateli świata stała się sprawą aktualną. Pacyfizm prawny chce nie tylko za pomocą prawa międzynarodowego opanować tłumiony stan wojny między suwerennymi państwami, lecz go znieść i zastąpić przez prawny porządek kosmopolityczny. Od Kanta do Kelsena taka tradycja istniała także i u nas. Ale dzisiaj została ona przez niemiecki rząd po raz pierwszy potraktowana poważnie. Bezpośrednie członkostwo w związku obywateli świata chroniłoby obywateli państw przed samowolą ich własnych rządów. Najważniejszą konsekwencją prawa, które przenika przez suwerenność państw, jest, jak się okazuje w przypadku Pinocheta, osobista odpowiedzialność funkcjonariuszy za ich przestępstwa popełnione w służbie państwowej i wojskowej".

 

Habermas wskazuje na to, że istnieją jednak obawy, iż – ze względu na przedłużającą się wojnę – z realizacji tego projektu nic nie będzie. Co więcej, może on nawet zostać zdyskredytowany. Gdyby bowiem militarna interwencja zakończyłaby się fiaskiem, projekt poddania stosunków między państwami rządom prawa (durchgreifende Verrechtlichung zwischenstaatlicher Beziehungen) zostałby odłożony na dziesięciolecia. Natomiast interwencja NATO pozostałaby tylko "ordynarną wojną", nawet "brudną wojną", która Bałkany pogrążyłaby w jeszcze większym chaosie. Habermas ostatecznie stwierdza: "I czy nie byłoby to wodą na młyn Carla Schmitta, który już zawsze "wiedział lepiej": "Kto mówi ludzkość, chce oszukać" ("Wer Menschheit sagt, will betrügen")? To on wyraził swój antyhumanizm w słynnej formie: "Humanitarność (człowieczeństwo), bestialstwo" ("Humanität, Bestialität")".

 

Habermas wskazuje na pewien dylemat związany z koncepcją suwerennego państwa demokratycznego w kontekście problemu legalizacji interwencji humanitarnych. Z jednej bowiem strony to właśnie demokratyczne państwo uczyniło najwięcej dla prawnego ograniczania politycznej przemocy, a podstawą koncepcji demokratycznego państwa prawa jest zasada suwerenności podmiotów uznanych przez prawo międzynarodowe. W przypadku stworzenia światowego społeczeństwa obywatelskiego zasada niezależności państwa narodowego zostałaby podważona. Habermas zadaje więc uzasadnione pytanie: "Czy zderza się tu oświeceniowy uniwersalizm z uporem politycznej władzy, której na trwałe przypisany jest popęd do kolektywnej autoafirmacji (Selbstbehauptung) partykularnej wspólnoty politycznej? To jest realistyczna sól w oku polityki praw człowieka".

 

Habermas przechodzi więc do krótkiego omówienia sporu między realistyczną a prawnoczłowieczą koncepcją stosunków międzynarodowych. Przypomina, że podstawą klasycznego porządku międzynarodowego stanowi Pokój Westfalski z 1648 r. Wtedy też narodziła się realistyczna szkoła myślenia o stosunkach międzynarodowych. Zdaniem Habermasa, klasyczne podejście nie wytrzymuje jednak próby czasu w sytuacji, kiedy państwa konfrontowane są z problemem mnożących się wzajemnych zależności, wynikających z coraz bardziej kompleksowego charakteru społeczeństwa światowego. Wiele problemów państwa mogą rozwiązać tylko poprzez kooperację. Habermas wskazuje na zwiększającą się rolę i zagęszczenie instytucji ponadnarodowych, architekturę i procedury systemu bezpieczeństwa zbiorowego, ekonomizację polityki zagranicznej, jak również zacieranie się granic między polityką wewnętrzną i zewnętrzną. Habermas krytykuje realistów przede wszystkim za to, że ich pesymistyczny obraz człowieka i błędne pojęcie polityczności tworzą tło dla doktryny, która odmawia legalizacji interwencji humanitarnych. Habermas nie może bowiem zgodzić się na to, że realiści dążą do utrzymania status quo w stosunkach międzynarodowych. A polega ono na tym, że niezależne państwa, nieskrępowane żadnymi zewnętrznymi normami prawnymi, mogą działać według własnego uznania i bez żadnych ograniczeń realizować swoje własne interesy.

 

Habermas stwierdza, że z punktu widzenia realistów: "Z takiego punktu widzenia interwencjoniści działający na rzecz praw człowieka popełniają błąd kategorialny. Nie doceniają i dyskryminują w pewnym stopniu "naturalną" tendencję do autoafirmacji (Selbstbehauptung). Chcą narzucić normatywne miary sile (Gewaltpotential), która wyrywa się normowaniu. Carl Schmitt zaostrzył tę argumentację poprzez swoją osobliwie ustylizowaną "istotę" polityczności. Podejmując próbę "moralizowania" z gruntu neutralnej racji stanu, twierdził [Carl Schmitt] tak: polityka praw człowieka sprawia, że nawet pierwotna (naturwüchsig) walka narodów wyrodnieje w kierunku przerażającej "walki przeciwko złu"".

 

Habermas wskazuje jednak na to, że to właśnie szkoła realistyczna jest odpowiedzialna za wiele "moralnie doniosłych wydarzeń" XX wieku, przede wszystkim za totalitaryzmy i Holokaust. Habermas odwraca więc argument realistów, twierdząc, że właśnie dlatego należy dążyć do globalnego zinstytucjonalizowania ochrony praw człowieka, aby to prawne mechanizmy, a nie argumenty moralne były podstawą interwencji humanitarnych. Dzięki instytucjonalizacji prawa obywateli świata (Die Unterinstitutionalisierung des Weltbürgerrechts) rozwiązałby się podstawowy dylemat dotyczący polityki na rzecz praw człowieka, związany z pytaniem o to, czy stosowanie siły jest właściwą drogą do ustanowienia kosmopolitycznego społeczeństwa obywatelskiego. Habermas stwierdza więc: "Dopiero wtedy, kiedy dla praw człowieka znajdzie się miejsce w demokratycznym ogólnoświatowym porządku w sposób podobny, jak dla praw podstawowych w naszych narodowych konstytucjach, będziemy mogli wyjść z założenia, że adresaci tych praw jednocześnie postrzegają samych siebie jako ich autorów". Habermas przyznaje, że "Serbowie, którzy tańczą na ulicach Belgradu", nie są "jak stwierdził Slavoj Žižek: "ukrytymi Amerykanami, którzy czekają na to, by ich wyzwolić spod jarzma nacjonalizmu". Porządek polityczny, który gwarantuje wszystkim obywatelom takie sama prawa, jest im narzucany siłą". Habermas rozumie wprawdzie ten zarzut, ale jego zdaniem, interweniujące państwa demokratyczne działają paternalistycznie, co jego zdaniem jest uzasadnione z ważnych względów moralnych: "Jednakże kto działa w świadomości nieuniknioności przejściowego paternalizmu, wie także, że władza, którą sprawuje, nie posiada jakości legitymowanego w ramach demokratycznego światowego społeczeństwa obywatelskiego przymusu prawnego". Dylemat koncepcji prawnoczłowieczej sprowadza się więc do stwierdzenia, że zwolennicy kosmopolitycznego porządku prawnego, którzy życzą sobie jego urzeczywistnienia, powinni działać tak, jakby ten porządek już istniał. Zdaniem Habermasa, nie można bowiem dopuścić do tego, by obywateli wielu państw zostawić na pastwę "zbirów". Władza w wielu państwach przerodziła się w terroryzm, co sprawia, że klasyczna wojna domowa zamienia się w masowe zbrodnie. W takich przypadkach sąsiednie państwa demokratyczne muszą mieć możliwość udzielenia ludności tych państw odpowiedniej pomocy. Zdaniem Habermasa, wiele państw "drugiego świata", w tym np. Libia, Irak czy Serbia, przejęło dziedzictwo europejskiego nacjonalizmu, czemu nie można przyglądać się bezczynnie (warto zwrócić uwagę, że Habermas obok Serbii wymienił także Irak i Libię, a więc państwa, które później faktycznie zostały zaatakowane przez Zachód).

 

W ostatnim akapicie tekstu Habermas stwierdza, iż dokonujące się właśnie z użyciem siły "przejście od klasycznej polityki siły (Machtpolitik) do stanu obywateli świata" powinniśmy postrzegać jako proces uczenia się, któremu wspólnie powinniśmy podołać. Przestrzega on przed tym, by samowolne przypisywanie sobie przez NATO prawa do interwencji nie stało się regułą. Jego zdaniem, jedynym środkiem zapobieżenia temu będzie stworzenie określonych mechanizmów prawnych regulujących możliwość przeprowadzania interwencji humanitarnych.

 

Nie sposób w ramach tego tekstu omówić wszystkich zagadnień poruszanych przez Habermasa, jest to temat na osobne opracowanie. Z pewnością należy zatrzymać się na chwilę nad kwestią sporu między "realistami" a "kosmopolitami". Kto ma tu rację, Habermas czy Carl Schmitt? Z jednej strony rację na pewno ma Habermas, twierdząc, że odpowiedzialność za Holokaust ponosi szkoła realistyczna. W końcu Hitler i naziści uznali, że istnienie narodu żydowskiego nie jest zgodne z racją stanu III Rzeszy, i postanowili skutecznie rozwiązać "problem". Na gruncie koncepcji Schmitta, która wyrasta z makiawelizmu i heglizmu, prawo zostało zastąpione przez siłę, której jedynym ograniczeniem są granice skuteczności. Przyjmując taki punkt widzenia sprawę wymordowania kilku milionów Europejczyków przez Niemców należy rozpatrywać wyłącznie w kategoriach rzekomo aksjologicznie neutralnego pojęcia racji stanu. Z drugiej jednak strony rację ma Schmitt, który przestrzega przed równie brutalną "walką ze złem" toczoną pod hasłami obrony praw człowieka i humanizmu. Także i w tej kwestii dysponujemy już bogatym doświadczeniem empirycznym, wystarczy wskazać chociażby na wojnę w Jugosławii, czy też toczący się właśnie konflikt w Syrii.

 

Kluczową kwestią dla problemu interwencji humanitarnych jest wspomniana przez Habermasa sprawa dobrej albo złej natury człowieka. Habermas słusznie wskazuje na to, iż tradycja realistyczna stoi na gruncie poglądu, że człowiek jest dogłębnie zły. Z tego przekonania wynika szerokie przyzwolenie przez realistów na stosowanie przemocy w polityce. Habermas, który porusza się w obrębie oświeceniowo-marksistowskiej tradycji, stoi na gruncie przekonania o tym, że człowiek z natury jest dobry. Zły natomiast jest system, dlatego też należy go zmienić. Habermas rzeczywiście wydaje się wierzyć w to, że po ustanowieniu kosmopolitycznego prawa zło zniknie z tego świata. Wizja zarysowana przez Habermasa jak najbardziej wpisuje się w tradycję myślenia utopijnego. Habermas zdaje się bowiem nie rozumieć, że po legalizacji interwencji humanitarnych mechanizm ten będzie bez skrupułów wykorzystywany przez silniejszych w celu podporządkowywania sobie słabszych. Legalizacja interwencji humanitarnych na pewno zwiększyłaby "atrakcyjność" wprowadzenia do struktur państw obcych czegoś w rodzaju "V kolumny", gdyż stosowanie metody celowego rozsadzania państw od środka należy do podstawowego instrumentarium polityki realnej. Państwa dotknięte takim problemem nie byłyby w stanie bronić się przed swoim "wrogiem wewnętrznym", gdyż szybko mogłyby zostać oskarżone o rażące naruszanie praw człowieka, a przez to byłyby narażone na "interwencję humanitarną". Habermas zdaje się zupełnie nie dostrzegać tego problemu. Co więcej, w kwestii wojny w Jugosławii przypisuje swojemu własnemu rządowi motywację czysto altruistyczno-idealistyczną, nie dostrzegając, że wojna ta służyła zniszczeniu znienawidzonej przez niemieckich realpolityków Serbii, a tym samym, umocnieniu pozycji RFN na Bałkanach. Jednym ze sposobów przeciwdziałania popełnianiu masowych zbrodni byłoby wprowadzenie skutecznych mechanizmów kontroli handlu bronią, jak i "prania brudnych pieniędzy", za które ta broń jest kupowana. Realizacja utopijnej wizji Habermasa przyczyniłaby się jednakże do tego, że przemysł zbrojeniowy jak i międzynarodowa finansjera, zgodnie z właściwą sobie logiką działania, postrzegałyby w takich "interwencjach humanitarnych" atrakcyjne źródło dochodu. Atrakcyjne, gdyż w końcu nie chodziłoby tu o wojnę, tylko interwencje humanitarne, dzięki czemu wspomniane branże mogłyby poprawić własny wizerunek…

 

Problemy wynikające z poglądów Schmitta i Habermasa wynikają z tego, że obydwaj odrzucają klasyczną koncepcję logocentryzmu, zakładającą, że prawdziwy porządek musi znajdować swoje oparcie w Logosie. Koncepcja logocentryczna przyjmuje, że człowiek wprawdzie obarczony jest grzechem pierworodnym, ale mimo wszystko jest zdolny do działania zgodnie z wymogami prawa natury. Koncepcja ta została odrzucona w nowożytności.

 

Cezurą czasową dla koncepcji Schmitta i Habermasa jest porządek wytoczony przez Pokój Westfalski w roku 1648r. Układ międzynarodowy wyłoniony na gruncie Pokoju Westfalskiego został zbudowany na gruzach Christianitas, która opierała się na koncepcji powszechnego prawa natury. Wraz z dokonaniem absolutyzacji suwerenności państwowej został rozpoczęty proces, który musiał doprowadzić do tragedii XX wieku. Polityka na rzecz praw człowieka stanowi dialektyczną negację koncepcji realistycznej, i sama wpisuje się w nowożytną koncepcję państwa totalnego. Na jej gruncie, stworzenie powszechnego stanu prawnego może dokonać się tylko poprzez ustanowienie odpowiednich globalnych struktur (quasi)państwowych. Tylko bowiem "skonstruowanie" ludzkości jako nowego, globalnego suwerena i prawodawcy może zapewnić światu pokój.

 

Tak długo jak nie nastąpi powrót do klasycznej koncepcji prawa natury, będziemy skazani na dialektyczną walkę między tymi dwiema skrajnościami. Na gruncie paradygmatu nowożytnego zakończenie tej walki może nastąpić tylko poprzez syntezę realizmu i kosmopolityzmu w postaci (quasi)państwa światowego, które będzie mogło posunąć się do zastosowania wszelkich środków w celu obrony swojej racji stanu. Przemoc wprawdzie zostanie ujęta w karby koncepcji praw człowieka, jednakże wystarczy, by przeciwnicy takiego (quasi)państwa zostali ucharakteryzowani na wrogów demokracji, praw człowieka i postępu, a ich "neutralizacja" nie będzie stanowiła żadnego problemu. Niestety, w przypadku powstania takich struktur żadna interwencja humanitarna nie będzie już możliwa, gdyż po prostu nie będzie nikogo, kto mógłby interweniować. 

J

Kiedy konserwatyzm i demokratyzm stają się neopogaństwem

Wybór kardynała Bergoglio na głowę Stolicy Apostolskiej uruchomił kolejną lawinę medialnej krytyki skierowanej pod adresem Kościoła katolickiego. Papieżowi zarzucono między innymi, że ma konserwatywne poglądy, czyli że sprzeciwia się aborcji albo małżeństwom par homoseksualnych. Ataki środowisk lewicowych na konserwatywne rzekomo służyć mają promowaniu tolerancji, podczas gdy de facto stanowią próbę ustanowienia nowego totalitaryzmu światopoglądowego. Kościół katolicki oczywiście stoi na przeszkodzie do zaprowadzenia takiego nowego ładu światowego.

Konflikt między ośrodkami promującymi "postępowy" światopogląd, które powoli podporządkowują sobie rządy tzw. państw cywilizowanych, i Kościołem katolickim zmusza do postawienia na nowo pytania o stosunek chrześcijan do władzy państwowej. Jest to pytanie stare jak samo chrześcijaństwo. Jednakże, m.in. na skutek omamienia wielu chrześcijan wiarą w zbawczą moc demokracji, ostatnimi czasy było ono stawiane zbyt rzadko. Pogłębianie się konfliktu między lewicowymi ośrodkami kształtującymi opinię publiczną (czyli "wolę suwerennego ludu") a Kościołem sprawia, że chrześcijanie muszą je sobie postawić na nowo.

 

W artykule opublikowanym przed świętami Bożego Narodzenia na łamach Financial Times papież Benedykt XVI zawarł kilka ważnych uwag dotyczących zagadnienia stosunku chrześcijan do władzy państwowej. Warto przyjrzeć się temu tekstowi.

 

Przytaczając polecenie Jezusa „Oddajcie cesarzowi, co cesarskie, a Bogu, co należy do Boga”, papież przypomniał, że chrześcijanie "Cesarzowi oddają jednak tylko to, co cesarskie, a nie to, co należy do Boga. Dlatego na przestrzeni wieków chrześcijanie niejednokrotnie musieli odrzucać niektóre roszczenia cesarza. Było tak w starożytnym Rzymie w dobie kultu imperatorów oraz w niedawnych reżimach totalitarnych" (cytat za: http://gosc.pl/doc/1401589.Papiez-na-lamach-Finacial-Times). Papież wskazał, że polecenie Jezusa skierowano było zarówno przeciwko upolitycznieniu religii, jak i przeciwko deifikacji władzy ziemskiej, gdyż tak jak Mesjasz nie był cesarzem, tak i cesarz nie był Bogiem. Papież przypomniał, że na przestrzeni wieków władza doczesna często próbowała postawić siebie w miejsce Boga. I "kiedy Chrześcijanie odmawiają złożenia pokłonu fałszywym bogom, którzy są im dzisiaj proponowani, to nie z powodu ich staroświeckiego światopoglądu. Raczej dlatego, że są wolni od skrępowania ideologiami i inspirowani tak wzniosłą wizją ludzkiego przeznaczenia, że nie mogą układać się z niczym, co ją podkopuje" ("When Christians refuse to bow down before the false gods proposed today, it is not because of an antiquated worldview. Rather, it is because they are free from the constraints of ideology and inspired by such a noble vision of human destiny that they cannot collude with anything that undermines it", oryginalne źródło: http://www.ft.com/cms/s/0/099d055e-4937-11e2-9225-00144feab49a.html#ixzz2J0JVfltd). Papież przypomina, że narodziny Chrystusa kończą stary porządek świata pogańskiego, w którym roszczenia cesarza nie były kwestionowane. Wraz z narodzeniem Chrystusa pojawił się bowiem nowy król, którego władza nie opiera się na sile armii, ale na potędze miłości. Kończąc swój artykuł, papież podkreślił, że Chrystus przynosi nadzieję wszystkim tym, którzy – tak samo jak on – żyją na marginesie społeczeństwa. Benedykt XVI przypomniał także, że ze żłóbka Chrystus wzywa chrześcijan do życia jako obywatele Jego wiecznego królestwa. Królestwa, które wszyscy ludzie dobrej woli mogą pomóc budować już tutaj na ziemi.

 

Osią artykułu papieża – poprzednika zdaje się być sformułowanie, że tak jak Mesjasz nie był cesarzem, tak cesarz nie był Bogiem. Wskazuje ono na to, że chrześcijanin ma dwóch odrębnych panów, którym winien jest posłuszeństwo. Oznacza to także, że sytuacja chrześcijan zaczyna komplikować się wtedy, gdy władza doczesna stawia im wymagania, które wykluczają albo ograniczają możliwość realizowania ich powołania do budowania Królestwa Bożego. Wystąpienie konfliktu między Bogiem a cesarzem siłą rzeczy prowadzi do tego, że każdy katolik musi podjąć decyzję, jak w danej sytuacji powinien się zachować. Może spróbować żyć niejako „w rozkroku", albo całkowicie opowiedzieć się po jednej ze stron.

 

Nowoczesne ideologie eliminują to, co Boskie, a tym samym uwalniają ludzi od konieczności ciągłego rozwiązywania dylematów wynikających z posiadania dwóch panów. Istotę ideologicznego modernizmu można wyrazić za pomocą słów Hegla o konieczności pojednania się z doczesnością ("przestania patrzenia w zaświaty"). Oznaczają one nic innego jak dążenie do całkowitego wyeliminowania z życia doczesnego tego, co Boskie. Człowiek nowoczesny, czyli taki, który całkowicie podporządkował się ideologii modernizmu, nie musi rozstrzygać takich właśnie dylematów. Jego jedynym panem jest cesarz (którego najczęściej uosabia(ją) lud albo technokratyczne elity).

 

Ideologia modernizmu nie wzięła się jednak znikąd. Tak naprawdę jest ona współczesnym symptomem choroby, która trawi ludzkość już od początku nowożytności. Wtedy bowiem dokonane zostało oddzielenie polityki od religii, metafizyki i etyki. Ojcami chrzestnymi nowożytnej koncepcji państwa i polityki byli m.in. Machiavelli i Hobbes. Przede wszystkim Machiavelli wprowadził nowe pojęcie realizmu politycznego, zgodnie z którym realne patrzenie na rzeczywistość oznacza odrzucenie tego, co duchowe. Takie pojęcie realizmu stało się podstawą wielu konserwatywnych doktryn politycznych, w tym przede wszystkim konserwatyzmu pruskiego.

 

Korzeni nowożytnej koncepcji realizmu politycznego należy szukać w nowożytnym pesymizmie antropologicznym. Jego reprezentantami byli nie tylko tacy świeccy autorzy jak wymienieni już Machiavelli i Hobbes, ale także i Marcin Luter. Zgodnie z ich koncepcją, człowiek jest istotą na wskroś złą i potrzebuje silnego państwa, które będzie neutralizować tkwiące w nim zło. Skrajny pesymizm antropologiczny jest jednakże zamaskowanym "pesymizmem teistycznym". Sprowadza się on bowiem do przekonania, że Królestwo Boże w żaden, nawet szczątkowy sposób nie może urzeczywistnić się na tym świecie. Skrajny pesymizm antropologiczny i powiązany z nim "realizm" stoją więc na stanowisku, że światem rządzi zło (siła), a nawoływanie do realizowania nauki Chrystusa jest niczym więcej jak naiwnym idealizmem. Jest to więc cyniczne rzucenie wyzwania Bogu, który rzekomo jest zbyt słaby, by mógł przemóc władzę Cesarza.

 

Skutkiem nowożytnego realizmu politycznego stała się więc apoteoza siły i przemocy jako podstawowego środka realizowania celów politycznych. Nie mogło też być inaczej. W momencie kiedy ludzkość została zwolniona z realizowania obowiązków wynikających z uczestnictwa w Królestwie Bożym, nieuchronnie musiała nastąpić eskalacja siły i przemocy. A to utwierdziło pesymistów antropologicznych w przekonaniu, że cesarz ma nie tylko prawo, ale i obowiązek sięgnąć po pełnię władzy. I tak np. w Prusach miejsce Gloria Dei zajęła pruska gloria.

 

Nowożytny pesymizm antropologiczny i wynikający z niego kult państwa doczekały się swojej dialektycznej negacji czyli marksizmu. Zgodnie z teorią Marksa, człowiek jest dobry, złe natomiast są opresywne stosunki społeczne. Na gruncie marksizmu wyeliminowanie zła ze świata może więc dokonać się wyłącznie poprzez zniszczenie opresywnych instytucji społecznych.

Pruski konserwatyzm (prawicę heglowską) oraz marksizm (lewicę heglowską) łączy wspólne przekonanie, że w świecie doczesnym nie ma miejsca na choćby szczątkową realizację Królestwa Bożego. U podłoża obu światopoglądów leży przekonanie, że Bóg nie ma żadnego wpływu na bieg wydarzeń w świecie ludzi, a świat doczesny nie dostaje żadnego wsparcia ze strony świata duchowego. Zarówno więc pruski konserwatyzm, jak i marksizm są po prostu neopogaństwem.

 

Tak jak przypomniał papież Benedykt XVI w cytowanym wyżej tekście, Kościół katolicki stoi na straży poglądu, że człowiek, tutaj i teraz, może choć częściowo realizować swoje powołanie do bycia obywatelem Królestwa Bożego. Królestwo Boże nie może jednak w pełni zrealizować się w świecie doczesnym, gdyż tak długo, jak człowiek obarczony jest grzechem pierworodnym, nie da się ze świata wyeliminować zła. Nie oznacza to jednak, że podjęcie indywidualnego wysiłku na rzecz szerzenia Dobrej Nowiny jest wyrazem "braku realizmu". Niestety, wielu współczesnych katolików "układa się" z różnymi ideologiami, które próbują to, co Boskie, w całości zastąpić przez to, co cesarskie. Demokratyzm, koncepcja praw człowieka, liberalizm ekonomiczny, koncepcja państwa opiekuńczego, czy też technokratyzm wtedy stają się ideologiami, kiedy zaczynają absolutyzować to, co doczesne, i tracą z horyzontu "wzniosłą wizję ludzkiego przeznaczenia", o której pisał Benedykt XVI.

 

Na pewno należy także wspomnieć o pokusie ucieczki od świata i zamknięcia się w grupie religijnej, której ulegają również niektórzy katolicy. Taki sekciarski i zgettoizowany (na własne życzenie) katolicyzm oznacza dobrowolną rezygnację z aktywnego kształtowania doczesności.

 

Jakie konkretne wskazówki należy wyciągnąć ze słów Benedykta XVI? Przede wszystkim należy sobie zadać pytanie, na ile konserwatyści sami mają przed oczami "wzniosłą wizję ludzkiego przeznaczenia", a na ile działają wyłącznie w obrębie "paradygmatu cesarskiego". Czyż nie jest bowiem tak, że wielu konserwatystów jedzie na tym samym wózku co ich przeciwnicy? A przecież życie katolików, aż do skończenia świata, będzie nacechowane wewnętrznym napięciem wynikającym z przynależności do dwóch różnych porządków, duchowego i doczesnego. Każda próba wyeliminowania tego napięcia stanowi przejaw neopogaństwa albo nie mniej szkodliwego purytanizmu. Sytuacji trwania w takim napięciu nie należy jednak postrzegać wyłącznie w ciemnych barwach. Stanowi ona także wyzwanie i szansę na to, by ćwiczyć się w cnocie rozsądku czy też męstwa. Katolicy muszą bowiem ciągle uczyć się umiejętności rozróżniania spraw naprawdę ważnych, o które trzeba walczyć aż pod grób, od tych, których zwalczanie prowadzi czasem do jeszcze większego zła.  

Bądź osobą, myśl… Kilka refleksji filozoficznych na temat filmu „Hannah Arendt”

Film "Hannah Arendt" (2012) jest trzecim dziełem duetu reżyserki Margarethe von Trotta oraz aktorki Barbary Sukowej, poświęconym znanym postaciom kobiecym. Barbara Sukowa zagrała już u von Trotty w "Róży Luxemburg" (1986) oraz w filmie "Wizja z życia Hildegardy z Bingen" (2009). Tym razem wcieliła się w postać żydowsko-niemiecko-amerykańskiej filozofki i działaczki społecznej, Hanny Arendt.

Akcja filmu toczy się w latach 1960-1964 i koncentruje się na wydarzeniach związanych z procesem Eichmanna. Jako korespodentka czasopisma "The New Yorker", Hannah Arendt z bliska obserwowała proces niemieckiego zbrodniarza. Do Jerozolimy jechała z przekonaniem, że uda jej się stanąć twarzą w twarz ze "złem radykalnym", o którym pisała w swojej słynnej pracy pt. "Korzenie totalitaryzmu". Arendt postawiła w niej tezę, że wraz z nazizmem pojawiło się zło radykalne, którego ludzkość wcześniej nie znała. Chantal Delsol w tekście pt. ""Banalność" zła" tak oto referuje jej stanowisko:

""Radykalne" znaczy tu "absolutne". Nie istnieje ani nie istniało nic podobnego: "Czyściec reprezentują obozy pracy w Związku Radzieckim, w których zaniedbywanie jest połączone z bezładną pracą przymusową. Piekło, w najdosłowniejszym znaczeniu, ucieleśniały udoskonalone przez nazistów typy obozów, w których całe życie było dokładnie i systematycznie zorganizowane z myślą o jak najdotkliwszej udręce" – pisze w "Korzeniach totalitaryzmu". Zwróćmy uwagę na wyrażenia: "piekło w najdosłowniejszym znaczeniu" oraz "udoskonalone". Obozy nazistów wyglądają tu jak "inna planeta". Poczucie nierealności, które ogarnia nas, kiedy próbujemy pojąć ich rzeczywistość, dobrze pokazuje, że ten system, charakteryzujący się "absolutnym obłędem" daje wgląd w coś, czego, jak się wydawało, nigdy na tej ziemi nie spotkamy: w zło absolutne. Arendt z okresu "Korzeni totalitaryzmu" skłonna jest traktować nazizm jako zło metafizyczne, różniące się jakościowo od innych barbarzyństw w historii".[1]

Wbrew oczekiwaniom Arendt, Eichmann okazał się jednak nie być diabłem wcielonym, ani nikim, kogo można by uznać za egzemplifikację zła radykalnego. Pod wpływem zeznań oskarżonego jej spojrzenie na sprawę zmieniło się, i to dość radykalnie. Swoje przemyślenia zawarła w kilku artykułach opublikowanych w "The New Yorker", a następnie w książce pt. "Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła". Publikacje wywołały olbrzymi skandal, a sama Arendt stała się obiektem ataku ze strony przyjaciół, amerykańskich intelektualistów, mediów, a przede wszystkim środowisk żydowskich.

Autorki scenariusza, Pam Katz i Margarethe von Trotta, pokazały Arendt jako osobę, która dążyła do jak najpełniejszego zrozumienia otaczającej ją rzeczywistości. Sprawa relacji między myśleniem a działaniem odgrywała dużą rolę w filozoficznym dorobku Arendt. Była także ściśle powiązana z jej własnym stosunkiem do świata. Również Holocaust był dla tej intelektualistki fenomenem, który powinien stać się przedmiotem racjonalnej refleksji. Autorki scenariusza filmu skoncentrowały się przede wszystkim na pokazaniu procesu dojrzewania jej nowego sposobu spojrzenia na sprawę zbrodni nazistowskich, a także sposobu, w jaki Arendt broniła się przed atakami ze strony swoich przeciwników. De facto głównym bohaterem filmu jest … myślenie, które często musi być wsparte cnotą męstwa, a więc odwagą mówienia rzeczy niepopularnych, za to popartych merytorycznymi argumentami.

Przyjrzyjmy się więc bliżej, jakiej przemianie uległo stanowisko Arendt podczas przysłuchiwania się procesowi Eichmanna. Przywołajmy raz jeszcze słowa Chantala Delsola:

"Obserwując oskarżonego, była przede wszystkim zaskoczona jego niepokojącą normalnością. Co oznacza "normalność"? Psychiatrzy zapewnili, że Eichmann nie jest szaleńcem. Przede wszystkim jednak nie wykazywał on żadnych cech charakterystycznych dla sadysty: chęci zadawania cierpienia, ostentacyjnego cynizmu czy szyderczej pogardy dla ludzi. W rzeczywistości wbrew "wszystkim wysiłkom oskarżenia każdy mógł się przekonać, że ten człowiek nie jest "potworem", jednak doprawdy trudno się było oprzeć wrażeniu, że jest błaznem" – pisze Arendt. Uświadamia sobie, że współpracownicy nazizmu nie byli "mordercami z natury", ale prostymi ludźmi, którzy słuchali rozkazów i nie rozumieli, dlaczego zarzuca się im lojalność – uznawaną generalnie za cnotę. "Normalność owa – konkluduje – była dużo bardziej przerażająca niż wszystkie potworności wzięte razem", ponieważ zwykły człowiek popełniał zbrodnie, nawet o tym nie wiedząc. W ten sposób Arendt odkrywa "straszną, niewypowiedzianą i niewyobrażalną banalność zła". "Banalność" nie oznacza, że należy uznać nazistów za niewinnych, przyjmując, iż wszyscy mogliby postąpić tak samo. Nie znaczy też, że chodzi o coś błahego: zbrodnia zawsze jest zbrodnią. Ale znaczy, że zło absolutne nie istnieje na tej ziemi (w przeciwnym razie znajdowałoby się właśnie w totalitaryzmie), ponieważ "przy najlepszej woli nie sposób odkryć u Eichmanna żadnej diabelskiej czy demonicznej głębi". I odrzuciwszy zło absolutne w porządku Absolutu, który tutaj nie istnieje, Arendt ponownie umieszcza nazizm w historii, porównując go z innymi jej potwornościami.[2]

W jednym z filmowych dialogów Arendt, w Jerozolimie, zwraca się do swoich znajomych ze słowami, że Eichmann nie jest Mefistofelesem. Podkreśla jego przeciętność i pewnego rodzaju tępą bezmyślność. Już wtedy teza ta spotyka się z niezrozumieniem ze strony jej rozmówców, co nie powstrzymuje Arendt przed umacnianiem się w takim właśnie przekonaniu.

Uwagę Arendt przyciąga sposób obrony Eichmanna, który posługiwał się skrajnie biurokratycznym i pozbawionym wszelkich emocji językiem. Eichmann stanął przed sądem nie jako odpowiedzialna za swoje czyny osoba, tylko jako funkcjonariusz państwowy (Leiter des Referats IV D 4, IV B 4), który odpowiedzialność za własne decyzje ponosi wyłącznie przed swoimi przełożonymi. Samego siebie przedstawił jako urzędnika, który rzetelnie wypełniał polecenia płynące z góry. Niewątpliwą wartością filmu jest wykorzystanie w nim oryginalnych nagrań z procesu, dzięki czemu widz ma okazję zobaczyć i usłyszeć fragmenty wypowiedzi Eichmanna. Warto nadmienić, że podczas procesu oskarżony zamnkięty był w szklanej komorze (w filmie nazwanej "szklaną klatką"), co miało podkreślić powszechnie przyjętą tezę o jego demoniczności.

Eichmann nigdy nie okazał najmniejszego poczucia winy. W filmie pokazany został fragment, w którym jeden z oskarżycieli zadaje mu pytanie o to, czy kiedykolwiek miał skrupuły moralne. Odpowiedź Eichmanna jest interesująca. Stwierdził bowiem, że oczywiście miał różne wątpliwości, ale nie były one do pogodzenia ze sprawowaną przez niego funkcją. Z tego powodu niejako był zmuszony do podzielenia swojej osobowiści na dwie, niepowiązane ze sobą części: sumienia i nazistowskiego urzędnika. Dualistyczne współistnienie obu tych części dawało mu możliwość ucieczki przed moralną odpowiedzialnością, gdyż w razie wystąpienia jakichkolwiek wątpliwości na podorędziu miał Eichmann "służbową" część swojej osoby. Od "służbowej części" mógł natomiast zawsze uciec w stronę tej moralnej, z czego jednakże nie wyniknęły żadne konkretny czyny. Eichmann stwierdził bowiem, że opór i tak by nic nie zmienił. Uznał, iż nie miało sensu polewać wodą rozżarzonego kamienia, gdyż prędzej woda by wyparowała, niż kamień by się schłodził. Uwadze oskarżyciela, że gdyby jednak wszyscy wykazali się odwagą cywilną, to opór byłby skuteczny, Eichmann przytaknął. Zaznaczył jednak, że musiałoby to dotyczyć przede wszystkim osób zajmujących wyższe stanowiska w hierarchii.

Warto na chwilę zatrzymać się nad jego odpowiedzią, gdyż jest ona interesująca z punktu widzenia jednej z najważniejszych dyskusji z zakresu filozofii polityki, dotyczącej problemu zepsucia natury człowieka i roli państwa w poskramianiu jego złych popędów. Wielu konserwatystów stoi na stanowisku radykalnego pesymizmu antropologicznego, uważając, że tylko państwo może obronić przed sobą doszczętnie zepsutych moralnie ludzi. Problematyczność tego stanowiska polega na tym, że przy przyjęciu skrajnego pesymizmu antropologicznego, funkcje państwowe również muszą sprawować doszczętnie zepsuci moralnie ludzie. Przedstawiciele skrajnego pesymizmu antropologicznego muszą więc uczciwie przyznać, że niezamierzonym przez nich punktem dojścia jest sytuacja, w której… ryba psuje się od głowy. I dokładnie przed tym ostrzegała inna postać odegrana wcześniej przez Barbarę Sukową, św. Hildegarda z Bingen: "Góry (…) zamiast nieustępliwie zacieśniać swe kontakty z Bogiem tak, aby stać się światłością świata, pozostają niedbałe i zamknięte”.[3] Postawę Eichmanna – i innych nazistowskich zbrodniarzy – można potraktować jako wypełnienie się tych właśnie słów niemieckiej świętej.

Kwestia pesymizmu antropologicznego (która nie została poruszona w filmie) prowadzi nas z powrotem do rozważań Arendt na temat natury zła. Zdaniem Arendt główną przyczyną powstania zbrodnicznej machinerii w III Rzeszy była zbiorowa ucieczka wielu Niemców od swojej osobowej natury. O Eichmannie Arendt mówi, że przestał chcieć być osobą: przestał myśleć, czuć i podejmować wolne decyzje. Dodaje, że nie był on głupi, tylko bezmyślny. Ostatecznie stwierdza, że nawajżniejszą lekcją, którą można było odrobić w Jerozolimie, było odkrycie, że taka właśnie bezmyślność i utrata kontaktu z rzeczywistością mogą wyrządzić dużo więcej zła niż wszystkie niebezpieczne popędy tkwiące w człowieku razem wzięte. Arendt powoływała się przy tym na klasyczną koncepcję natury człowieka, zgodnie z którą myślenie polega na umiejętności odróżniania prawdy od fałszu, dobra od zła. Jej zdaniem u podstaw systemu nazistowskiego legła wręcz niechęć Niemców do działania jako osoby, gdyż to związane byłoby z zadaniem sobie trudu odróżniania dobra od zła i zadawaniem sobie pytań o prawdę i kłamstwo. Na tym, jej zdaniem, polega też "banalność" zła: zło wynika z lenistwa i działania w mechaniczny, a więc tępy, bezmyślny sposób.

Arendt wskazała, że cały system stworzony przez nazistów czynił ludzi – jako osoby – zbędnymi, gdyż nie tylko sprawcy, ale też i ofiary zostały pozbawione możliwości realizacji swojej osobowej natury. Funkcjonowanie obozów koncentracyjnych opierało się na założeniu, że kara nie jest powiązana z winą, że za pracę nie należy się odpowiednie wynagrodzenie, że rzeczywistość jest jednym wielkim nonsensem. Arendt zarzuciła nazistom, że demoralizowali całą Europę, w tym także ofiary. Słowa te wypowiedziała m.in. w konkteście zarzutów, jakie skierowała pod adresem Judenratów, które ściśle współdziałały z Eichmannem w realizacji jego przedsięwzięcia. Jej zdaniem, rola Judenratów w przeprowadzeniu Holokaustu była "najciemniejszym epizodem w całej tej mrocznej historii".

Podsumowując zmianę swojego stanowiska, Arendt stwierdziła, że radykalne i głębokie może być tylko dobro. Zło natomiast jest skrajne (ekstremalne).

Dla autorek scenariusza potwierdzeniem diagnozy Arendt, dotyczącej "banalności", zła zdaje się być nagonka, która została rozpętana przeciwko Arendt po opublikowaniu jej artykułów w "The New Yorker" . Arendt zarzucono, że próbuje usprawiedliwić Eichmanna i zwolnić go z odpowiedzialności za jego czyny. Wielkie emocje wywołało oczywiście oskarżenie Arendt pod adresem Judenratów. Zdaniem jej przeciwników, Arendt próbowała zatrzeć różnicę między sprawcami a ofiarami. Przypisywano jej brak wrażliwości i uczuć, arogancję i co ciekawe, wyniosłość niemieckiej intelektualistki. Niektórzy posunęli się nawet do tego, by uznać ją za nazistkę. Dostała wiele listów z pogróżkami, nawet Mosad próbował powstrzymać ją przed publikacją książki. W środowiskach żydowskich została zorganizowana akcja mająca na celu zdyskretowanie jej osoby, również kariera naukowa Arendt zawisła na włosku. Przede wszystkim jednak odwróciło się od niej wielu bliskich przyjaciół.

Arendt nie ugięła się pod naciskiem opinii publicznej i nie wycofała z zajmowanego przez siebie stanowiska. Reakcje na jej teksty nazwała histerią, która wynika z braku podjęcia jakiejkolwiek próby intelektualnego zmierzenia się z przedstawionymi przez nią tezami. Nienawiść, z którą spotkała się ze strony wielu wykształconych ludzi, określiła jako wynik tej samej bezmyślności, która doprowadziła do śmierci wielu milionów Żydów. Jej słowa zawierały ostrzeżenie przed możliwością pojawienia się kolejnej wielkiej tragedii, której zapobiec może tylko dogłębne rozpoznanie przyczyn tej ostatniej.

Film pokazuje, że wielu intelektualistów oraz innych osób opowiedzialnych za kształtowanie opinii publicznej dołączyło się do nagonki na Arendt z powodu czystego oportunizmu. W filmie pojawia się scena, w której przyjaciółka Arendt, Mary McCarthy zarzuca jej oponentom rażący brak odwagi i oportunizm, a nawet sugeruje, że niektórzy z nich próbują w ten sposób zrobić karierę. Autorki scenariusza wykorzystały sprawę takiej właśnie reakcji opinii publicznej do tego, by pokazać mechanizmy kształtowania się opinii publicznej w nowoczesnych i wydawałoby się, wolnych i otwartych społeczeństwach. Sprawa Arendt dobitnie pokazała, że podstawą roprzestrzeniania się wielu poglądów nie jest ich merytoryczna zasadność. A o tym, które idee będą kształtować opinię publiczą, decydują różnego rodzaju mechanizmy. W grę wchodzi zderzenie się różnorakich interesów, logika rynku i związane z nią wywieranie presji na wydawców, oportunizm, konformizm, lenistwo intelektualne mas, które wolą trzymać się wygodnych mitów, niż zajmować się wymagającymi intelektualnie pytaniami.

Kwestia myślenia i odpowiedzialności osoby za czyny została w filmie w bardzo ciekawy sposób powiązana także z osobą Martina Heideggera, z którym Arendt w młodości miała romans. Jako studentka intensywnie przysłuchiwała się wykładom swojego mistrza, w których dużo mówił on na temat myślenia i rozumienia. W filmie pojawia się scena retrospektywna, w której młoda studentka Arendt dyskutując ze znanym już filozofem, zarzuca mu, że oddziela od siebie myślenie i czucie (namiętność, pasję). Jej zdaniem istnieje także coś takiego jak "namiętne myślenie" (leidenschaftliches Denken). Po przejęciu władzy przez nazistów w 1933 Arendt opuściła Niemcy. Heidegger wstąpił do NSDAP i zaczął służyć nowej władzy. Arendt nigdy nie mogła zrozumieć, jak to się stało, że osoba takiego pokroju była w stanie poprzeć Hitlera i jego reżim. Po wojnie kilka razy spotkała się z Heideggerem. W filmie pojawia się scena, w której Arendt wprost mówi Heideggerowi, że spotkała się z nim właśnie po to, żeby zrozumieć jego zachowanie. Heidegger przyjął postawę dziecka, które nie rozumie świata dorosłych. Odparł jej mianowicie, że nie rozumie świata polityki i w tej kwestii jest jak małe dziecko, które chce się nauczyć rozumienia tych spraw. Arendt nalegała, aby wypowiedział się publicznie i skończył z milczeniem na temat swojego zachowania.

W konkteście tego wątku nasuwa się oczywiście refleksja na temat kondycji współczesnej filozofii, która powinna dawać ludziom wskazówki dotyczące odróżniania prawdy od fałszu, dobra od zła. Postawa Heideggera w stosunku do Hitlera i jego przestępczej bandy dobitnie pokazała, że współczesna filozofia także jest częścią problemu. W oczach wielu krytyków nowożytnej tradycji filozoficznej, takie są właśnie skutki odcięcia się nowożytności od klasycznej metafizyki, która zakłada istnienie obiektywnej prawdy. Zgodnie z klasyczną metafizyką, to obiektywna prawda jest przedmiotem filozoficznego namysłu, jej poznawanie powinno być również fundamentem działalności politycznej człowieka. W oczach klasyków, "filozof", który mówi o sobie, że nie rozumie świata polityki, nie może zasługiwać na miano filozofa…

Podsumowując, należy stwierdzić, że film porusza fundamentalne pytania dotyczące kondycji współczesnych społeczeństw. Po jego obejrzeniu autorce tego tekstu nasunęła się przede wszystkim refleksja dotycząca zdolności przetrwania nowoczesnych społeczeństw, które wykazują nikłe zainteresowanie prawdą, a w których o przekonaniach opinii publicznej decydują różnego rodzaju mechanizmy. Są to mechanizmy sterowane przez ludzi i sterujące ludźmi, którzy tak jak Eichmann, nie chcą być osobami.

Czy diagnoza Arendt dotycząca "banalności" zła jest ostatecznym wytłumaczeniem tamtych wydarzeń? Na pewno nie. Jednakże pytania, które postawiła, jak i odpowiedzi, których udzieliła, ciągle nie znalazły odpowiedniego miejsca w publicznej debacie na temat zbrodni nazistowskich. Przeciętny zjadacz chleba uwierzył już bowiem, że przyczyną Holocaustu były rzekomo chrześcijański antysemityzm i … brak demokracji. Taki stan rzeczy świadczy o tym, że przestrzeń publiczna już prawie doszczętnie została zadżumiona plagą tępej bezmyślności. Przed czym to Arendt swego czasu nas ostrzegała.

Magdalezna Ziętek

 

1. Chantal Delsol, "Banalność" zła, http://www2.tygodnik.com.pl/tp/2808/kraj05.php.

2. Tamże.

3. Za: Św. Hildegarda z Bingen wg Plinio Correa de Oliveira, http://konserwatywnaemigracja.com/?p=114.

Krytyczna socjologiczna analiza zjawiska feminizmu

Magdalena Ziętek, Kamil Kisiel 

http://prokapitalizm.pl/krytyczna-socjologiczna-analiza-zjawiska-feminizmu.html

Jednym z najciekawszych dla konserwatystów zjawisk jest dzisiaj feminizm. Powstał on jako dziecko dwóch społecznych fenomenów. Jego matką była sufrażystka, mająca jako główne cele przyznanie kobietom praw wyborczych, ich społeczną emancypację i sprzeciw wobec rozmaitych patologii względem nich, a ojcem marksizm, po którym córeczka zwana „feminizmem” odziedziczyła materialistyczną dialektykę oraz ideę walki klasowej.

Feminizm poprawnie należałoby zdefiniować jako ideologię solidaryzmu w obrębie płci żeńskiej, która miałaby być „klasą” socjologiczną. Ideologia ta jest zdefiniowana i zdeterminowana poprzez cel, którym jest poprawa bytu kobiet. Taka definicja pozwala nam rozszerzyć feminizm do pojęcia uwzględniającego np. późne ruchy sufrażystek czy też feministek katolickich.

Czego dotyczy „poprawa bytu kobiet”?

Feminizm kontestuje zastaną rzeczywistość, uznając, że kobietom należy się coś, co w tej chwili faktycznie im nie przysługuje. Z marksizmem łączy go przekonanie, że istniejąca struktura społeczna została stworzona przez klasę panującą, czyli w tym przypadku mężczyzn, którzy tak ukształtowali stosunki społeczne, by zabezpieczyć swoje własne interesy. Feminizm uznaje, że ukształtowane przez mężczyzn stosunki społeczne rzutują na formę samoświadomości kobiet, które niczym nieuświadomiony proletariat nie zdają sobie sprawy z tego, że stosunki te nie odpowiadają ich interesom. Feminizm dąży więc do tego, by kobiety wyzwoliły się ze swojej fałszywej, bo ukształtowanej przez mężczyzn (patriarchat) świadomości oraz walczyły o zmianę struktur społecznych tak, by te służyły realizacji ich własnych interesów.

Pierwotnych źródeł feminizmu należy jednak szukać dużo głębiej niż w marksizmie, gdyż jest fenomenem związanym z atomizacją społeczeństwa. Jego korzenie znajdziemy zatem w filozoficznym nominalizmie, z którego wyrasta np. nowożytny, ideologiczny liberalizm. Istotnie, więcej feministek przyznaje się do liberalizmu niż do będącej passe dialektyki.

Patriarchat traci materialną „bazę”

Feudalna rodzina była jednostką nuklearną, w której wszystkie osoby pracowały na jej rzecz. Zazwyczaj była to praca na roli, rzadziej, w przypadku rodzin miejskich – warsztat.  Zarówno w świecie antycznym, jak i średniowieczu, to rodzina była podstawową komórką społeczną. Zgodnie z klasyczną koncepcją, ekonomia (ekonomika) to sztuka gospodarowania wspólnotą domową, rodzinną, dzięki której realizuje się życie cnotliwe^[1]. Klasyczna ekonomia widziała swe zadanie w takim ukształtowaniu życia rodzinnego, by było ono dobre dla człowieka. Jak pisał św. Tomasz: „Celem ostatecznym ekonomiki jest dobre życie całej wspólnoty domowej"^[2].

Kryzys feudalizmu i związana z tym transformacja społeczeństwa w kierunku kapitalizmu spowodowała zasadniczą, jakościową zmianę. Własność rodzinna uległa defragmentacji, a podział pracy i powstanie dużych przedsiębiorstw przemysłowych doprowadziło do tego, że przez dłuższy okres XIX wieku członkowie rodziny nadal pracowali na jej rachunek,  jednak coraz częściej miejsce pracy nie było już wspólnym. Kobieta i córki pracowały np. w zakładach włókienniczych, mężczyzna i synowie na budowach, w hutach czy kopalniach. Nastąpiło zatem „zatomizowanie” źródeł utrzymania. Początek kapitalizmu, który jednocześnie zwiastował koniec „nuklearnej” rodziny, „dał” każdemu z członków rodziny jego własny, indywidualny dochód. Właśnie dlatego rozbicie własności rodzinnej zostało uznane m.in. przez Hegla za triumf wolności.

Hegel pokazuje, że kapitalizm wyrywa jednostkę z jej lokalnej wspólnoty oraz rodziny, bierze w swoje własne posiadanie i następnie „zużywa” do swoich własnych celów. W nowoczesnym świecie rola rodziny sprowadza się do dostarczania społeczeństwu obywatelskiemu nowych członków, tak by mogło ono się rozwijać: „W świecie nowoczesnym zatem to już nie rodzina, lecz „raczej społeczeństwo obywatelskie jest (teraz) tą przepotężną siłą, która przeciąga na swoją stronę człowieka, żąda od niego, by pracował tylko dla społeczeństwa, by wszystkim czym jest, był dzięki temu społeczeństwu i wszystko, co czyni, czynił za jego pośrednictwem”^[3].

Z tego właśnie powodu, zdaniem Hegla, społeczeństwo obywatelskie zobowiązane jest do zastąpienia jednostce jej rodziny, czyli do przejęcia określonych funkcji socjalnych (można to sformułować, jako zobowiązanie do „przysługi”, jaką jednostce miałby czynić nowożytny kapitalizm^[4]). Nowoczesne społeczeństwo obywatelskie, którego ekonomiczną bazą jest gospodarka wolnorynkowa, przynosi więc ze sobą nowy typ uspołecznienia. „Stosunki międzyludzkie ulegają tu depersonalizacji: w miejsce bezpośrednich zależności osobistych wkraczają relacje społeczne, tj. takie, w których osoby odnoszą się do siebie nie wprost, lecz za pośrednictwem swych odniesień do rzeczy, a całokształt ich wzajemnych oczekiwań i zobowiązań regulowany jest rozmaitymi formami umowy”^[5]. Nowoczesny typ uspołecznienia oznacza więc „nieuchronne wykorzenienie i wyobcowanie takich „wolno puszczonych” jednostek. Przynosi im utratę życiowego oparcia w pierwotnej („organicznej”) więzi ze wspólnotą i jej substancjalnym ładem obyczajowo-etycznym, który niegdyś zaspokajał ludzką potrzebę ochrony i bezpieczeństwa, stałych miar i niezawodnych zasad orientacji^[6].

Jednocześnie w wyniku podziału pracy człowiek staje się (w sposób dotąd nieznany) zależny od innych ludzi. Nawet przy zaspokajaniu swoich najbardziej podstawowych potrzeb zdany jest bowiem na odpowiednią kooperację z wieloma innymi jednostkami. Wymusza zatem nową jakość w relacjach kobiet i mężczyzn: formę dobrowolnej współpracy zamiast dotychczasowej relacji uległość-podległość. Paradoks nowoczesnego kapitalizmu jako fundatora podstawy dla feminizmu polega więc na tym, że prowadzi on do powstania nowego typu zależności, jednakże biorąc pod uwagę „feudalny spadek” z poprzedniej epoki, jakim była „oczywista” władza silniejszych nad słabszym, sytuacja kobiet wcale nie uległa automatycznej poprawie^[7].

Przemiana relacji damsko-męskich oraz rodzinnych w kapitalizmie i demokracji

Rozpad struktury ekonomicznej opartej na własności rodzinnej i powstanie nowoczesnego społeczeństwa obywatelskiego diametralnie zmieniły sytuację kobiet. Uświadomienie sobie tego faktu (a jak wiemy, w heglowsko-marksistowskiej nauce uświadomienie odgrywa kluczową rolę) przez kobietę mogło dać asumpt do skierowania wysiłków przeciw rodzinie jako czynnikowi „zniewalającemu”. Powodem jest brak faktycznej więzi i silnego poczucia wspólnoty, typowego dla feudalizmu, a wynikającego z wykonywania wspólnej pracy i wspólnego konsumowania jej owoców.

Można zaryzykować stwierdzenie, że zmiana struktury ekonomicznej bazy zaczęła wymuszać zmiany w jej społecznej nadbudowie. Ponieważ to nowoczesne społeczeństwo obywatelskie stało się nową rodziną dla jednostki, kobiety zaczęły żądać dla siebie takiego samego prawa do partycypacji w nim, jakim cieszyli się mężczyźni. W nowoczesnym społeczeństwie brak dostępu do instytucji demokratycznego społeczeństwa obywatelskiego (paralelnego, choć nie tożsamego i niezwiązanego z kapitalizmem, porządku nowożytnego) równa się bowiem ze społeczną marginalizacją, nieodpowiadającą wszak nowej pozycji materialnej niezależności.

To dzięki pełnieniu określonych funkcji w społeczeństwie obywatelskim człowiek staje się swoim podmiotem (niem. eigener Subjekt). Przysługuje mu prestiż, uznanie społeczne czy inne korzyści z partycypacji. Co więcej, ze względu na marginalizację małej rodziny, także zabezpieczenie na wypadek choroby i starości staje się kwestią społeczną. A to dotyczy także i kobiet, w szczególności „kur domowych”, które przez swoich mężów nie zostały odpowiednio zabezpieczone na wypadek śmierci męża czy też po prostu rozwodu^[8].

Konserwatyzm, liberalizm i feminizm – linie frontów i sojuszy

Brak wspólnego źródła utrzymania i rozbicie dochodu rodziny na wiele źródeł są równoznaczne z „zautonomizowaniem” jej członków i „zatomizowaniem” jej jako całości. Kapitalizm, który zabezpiecza materialistyczny dobrobyt i separuje dochód kobiet od dochodu ich mężczyzn, działa jako potężny czynnik emancypacyjny, a zarazem mówiąc zarówno językiem marksistowsko-heglowskim, jak i „teologicznym”, potężnie uświadamiający. Dopiero teraz faktycznie i dosłownie spełniają się apostolskie słowa: „Nie masz już kobiety, ani mężczyzny”^[9].

Z racjonalnego punktu widzenia autonomia kobiety urzeczywistnia się tylko wtedy, jeśli faktycznie otrzyma ona prawo władania nad wypracowanym przez siebie dochodem. Wspólnota domowa staje się wtedy z miejsca dobrowolnym stowarzyszeniem męża i żony, którego trwałość zależy tylko od równorzędnej, wolnej woli przebywania ze sobą obydwojga „partnerów”.

Z punktu widzenia socjologów liberalnych i marksistowskich autonomia każdego z członków rodziny jest tutaj kluczowym, ważnym i słusznym procesem emancypacyjnym (por. zasada dobrowolności zawierania umów, zniszczenie relacji „poddani – władcy”). Z punktu widzenia konserwatywnego socjologa będzie to jednak poważny cios, osłabiający więzi rodzinne i samą rodzinę, pogrzeb rodziny nuklearnej i patria potestas. Ci pierwsi mogą kontrować argumentem, że dzięki temu o związku (chyba po raz pierwszy w historii ludzkiej) nie (współ)decydują pobudki materialne czy „zasada podboju”, tylko pobudki duchowe (miłość, oddanie, wierność, przywiązanie, lojalność, odpowiedzialność). Zatem z jednej strony nowy porządek społeczny (kapitalizm-demokracja) gwarantuje większą swobodę w wyborze partnerów, co z „duchowego” punktu widzenia należy ocenić pozytywnie. Z drugiej strony więzi rodzinne są rozluźnione i wystawione na większe ryzyko totalnego rozpadu. Kobieta, żeby nie wypaść z „gry” i żeby zabezpieczyć wywalczoną pozycję, musi pracować i oddalić się tym samym od domu, męża i dzieci.

Jeśli przesuwa się akcent na społeczeństwo obywatelskie, tym samym obniża się rangę rodziny, a praca związana z domem przestaje być czymś wartościowym, czym można zasłużyć na uznanie społeczne. Taka praca nie daje osobistej satysfakcji. Kobieta "zamknięta w domu", niczym w systemie podporządkowującym heglowskiej „woli ogólnej”, staje się tylko środkiem do tego, by dostarczać społeczeństwu obywatelskiemu nowych członków. Notabene, socjalizm, który w starym znaczeniu „realnego socjalizmu” (a docelowo: komunizmu) monopolizuje środki produkcji i jest tak naprawdę mono-kapitalizmem, tylko zaostrza opisaną antynomię.

Mamy tutaj więc do czynienia z dwoma fundamentalnymi kwestiami. Pierwsza jest typowo ekonomiczna: przeniesienie nacisku na społeczeństwo obywatelskie usprawiedliwia promowanie pracy zawodowej kobiet, aby np. na starość nie były narażone na biedę^[10]. Statystyki są brutalne: kobiety częściej dotknięte są biedą niż mężczyźni. Jak to pogodzić  z konserwatywnym ideałem rodziny? Czy możliwe są zmiany w systemie ekonomicznym, tak żeby własność rodzinna była silniej promowana?

Druga to kwestia kulturowo-polityczna: przeniesienie nacisku na demokratyczne społeczeństwo obywatelskie wymusza promowanie pracy zawodowej kobiet, aby mogły w ogóle cieszyć się uznaniem społecznym. Ponieważ w nowoczesnym społeczeństwie praca nie jest wykonywana na chwałę Boga czy dla dobra nuklearnej rodziny, jej jedyną wartością i sensem jest postkalwinistyczna nauka o sukcesie zawodowym, a co za tym idzie, mierzenie wartości człowieka sukcesami zawodowymi. Sekularyzacja, o dziwo, nie pociągnęła za sobą w większości krajów zmiany w ocenie tego zjawiska. Teologiczna „nadbudowa” zanikła całkowicie, a sama praca pozostała głównym celem w życiu, środkiem, za pomocą którego może udowodnić swoją przydatność dla społeczeństwa obywatelskiego.

Paradoksy starcia konserwatyzmu z feminizmem w postkapitalizmie

Problematyczny jest naszym zdaniem pogląd wielu konserwatystów i konserwatywnie ukierunkowanych kobiet (głównie „katolickich feministek”) na kwestię zarobkową w rodzinie. Twierdzą oni, że „gdyby mężczyźni zarabiali odpowiednio dużo, kobiety mogłyby zająć się domem i dziećmi”^[11]. Paradoksalnie, taki obraz ma więcej wspólnego z sytuacją żon nowożytnych mieszczan (w każdym razie tych zamożniejszych) oraz z wiekiem XX (w szczególności USA czy RFN) aniżeli z tradycyjnym społeczeństwem. Także i romantyzm „katolickich feministek”, związany ze swego rodzaju myśleniem życzeniowym: „aby mój mąż zarabiał tyle, bym mogła zająć się ogniskiem domowym”, powiela ten pogląd. Jak pokazują statystyki, bogactwo negatywnie koreluje z dzietnością kobiet. Nadzieja na wyższe zarobki mężczyzn (i kobiet) jako droga „powrotu” do konserwatywnej funkcji społecznej kobiety, zdaje się być iluzją^[12].

Z faktu autonomicznych źródeł dochodu członków rodziny można wyprowadzić dalszą kwestię ekonomiczną, mianowicie, jak wynagradzani są mężczyźni, a jak wynagradzane są kobiety w kapitalizmie? Wszelkie dane pokazują, że mężczyźni zarabiają średnio więcej niż kobiety oraz że częściej zajmują stanowiska menadżerskie i dyrektorskie. Pytanie zasadnicze brzmi: czy kobiety zarabiają mniej niż mężczyźni, ponieważ tak rynek „wycenił” ich pracę, czy kryje się za tym dziedzictwo patriarchatu? Pytanie z punktu widzenia ekonomii: jaka jest produktywność kobiet i mężczyzn w poszczególnych branżach i, jeżeli jest podobna lub identyczna, dlaczego mimo to kobiety zarabiają mniej?^[13].

Kwestie socjologiczno-ekonomiczne

Szklany sufit i ekonomia

Zdaniem prof. Ribhegge z Uniwersytetu Europa-Viadrina, produktywność kobiet i mężczyzn jest podobna, a mimo to istnieje zjawisko szklanego sufitu. Są pewne fakty, które mogłyby to zjawisko racjonalnie wyjaśnić, mianowicie:

1. Kobiety w krajach zachodnich znacznie częściej od mężczyzn wybierają pracę na część etatu (ok. 1/3, mężczyźni tylko w 4-5%). Wydaje się to być naturalne z uwagi na naturalną (zdaniem konserwatystów i liberałów) chęć urodzenia i konieczność wychowywania dziecka.
2. Kobiety pracują w branżach, które są średnio gorzej opłacane (np. jako przedszkolanki w porównaniu np. do zawodu mechanika samochodowego czy górnika)^[14a]. Wiąże się to także z wyborem studiów. Mężczyźni częściej wybierają studia o kierunkach technicznych, podczas gdy kobiety wybierają kierunki nauk społecznych lub fakultety humanistyczne, a także zawody jak przedszkolanka czy pielęgniarka.^[14b]
3. Przedsiębiorcy dyskontują ryzyko związane z pracą kobiety, mianowicie „ryzyko ciąży”. Brzmi to „racjonalistycznie”, ale dla pracodawcy koszt znalezienia, zatrudnienia i wyszkolenia nowego pracownika jest spory. Przeciążenie pracodawcy kosztami może mieć dla niego fatalne skutki i spowodować bankructwo. Ucierpią wtedy wszyscy pracownicy, nie tylko kobiety, tracąc pracę.
4. Kolejnym faktem jest to, że ciąża i wychowanie dziecka najczęściej oznaczają przerwanie kariery i/lub pracy zawodowej. To, co stanowi kwintesencję życia kobiety (przynajmniej z konserwatywnego punktu widzenia), naturalnie zabiera zbyt dużo czasu (przynajmniej przez pierwsze 5-6 lat), aby kobieta mogła skupić się na awansie w korporacyjnej hierarchii. Korzystają na tym mężczyźni. Studium porównawcze zarobków ludzi młodych wskazują, że do 24 roku życia kobiety i mężczyźni zarabiają podobnie – różnica wynosi zaledwie 2%, w klasie wiekowej między 25 a 34 rokiem życia wynosi już 11%, a między 34 a 45 – 26% (potem zmienia się nieznacznie, bo tylko o 2%)^[15].

Jeśli przyjmiemy, że między 25 a 35 rokiem życia decyduje się sprawa awansów w przedsiębiorstwach, urzędach i instytucjach naukowych, to widzimy, że zjawisko „szklanego sufitu” istnieje naprawdę, a wszystkie typy feministek – od lewicowych do katolickich – zgadzają się co do faktu, że jest to „problem”, którym należy się zająć.

Sprawa jest trudna, bo ciąża i obowiązki związane z opieką nad dziećmi (a także rodzicami i chorymi członkami rodziny) w ogóle nie pasują do aktualnej korporacyjnej Arbeitskultur, toteż  wybór ogranicza się do wyboru: opieka nad dzieckiem lub „karierą”. Z racji biologicznej funkcji w małżeństwie pierwszą opcję powinna wybrać kobieta^[16].

Pojawia się problem szerszy i złożony – także i mężczyźni odciągani są od rodziny przez coraz bardziej wygórowane oczekiwania pracodawców. Warto przypomnieć, że przecież kiedyś mężczyźni w dużo większym stopniu zajmowali się wychowywaniem swoich synów, a mali chłopcy wcześniej byli "przejmowani" przez mężczyzn i socjalizowani według męskich wzorców zachowania. Problem stosunku pracy do rodziny dotyczy więc nie tylko kobiet, ale i mężczyzn. Układ, kiedy oboje rodziców albo nawet jeden z nich (częściej mężczyzna) przebywa od rana do wieczora poza domem, nie jest dla żadnego członka rodziny układem zdrowym.

Rozwiązanie, które proponuje nowoczesne społeczeństwo, sprowadza się do  tworzenia kosztownych instytucji zastępczo-wychowawczych, jak żłobków i przedszkoli^[17a]. Z punktu widzenie heglowskiej analizy nowoczesnego społeczeństwa obywatelskiego, mała rodzina ma też i prawo oczekiwać konkretnego wsparcia ze strony "dużej rodziny".

Niedźwiedzia przysługa polityki socjalnej?

Zakres ingerencji państwa w promowanie zarobkowej emancypacji kobiet jest masowy i kosztowny, i zdaniem wielu konserwatystów, obraca się przeciwko adresatkom tej polityki^[17b]. Osoba o poglądach lewicowych będzie starała się za wszelką cenę wprowadzić inżynierię społeczną i urzeczywistnić równość płci. Natomiast z punktu widzenia konserwatysty ten ideologiczny cel zaciemnia kwestię kosztów związanych z taką przebudową społeczeństwa, od ekonomicznych – do społecznych. Kwestią fundamentalną jest pytanie o powołanie kobiety (jak i o powołanie mężczyzny) – przy czym konserwatywna odpowiedź jest i będzie dla feministki kulturową opresją. Nie ma tu za bardzo szans na porozumienie.

Ten klincz jest powodem tego, że być może tylko kapitalizm jako etycznie neutralny arbiter byłby w stanie rozstrzygnąć kwestię niekompatybilnych wzorców kulturowych^[18], co jest oczywiście dla obu stron (konserwatystów i feministek) nieakceptowalne. Być może, gdyż kwestią sporną jest to, czy kapitalizm byłby w stanie funkcjonować bez społeczeństwa obywatelskiego, czy też nieuchronnie niesie ze sobą konieczność utworzenia "dużej rodziny" kosztem sukcesywnego niszczenia "małej rodziny".  Kwestia ta wymaga dokładniejszego zbadania.

Na pewno można stwierdzić, że polityka mająca na celu przeciwdziałanie zawodowej "dyskryminacji" kobiet jest chyba najdelikatniejszą materią, z jaką przyszło mieć do czynienia politykom i pracodawcom, i jest to jednocześnie materia, w której ponoszą oni klęskę. Obecna polityka społeczna i protekcjonizm zatrudnienia zaostrzają sytuację i podwyższają dyskontowane koszty ryzyka zatrudnienia kobiet. W efekcie, przy tak sztywnym i surowym gorsecie zabezpieczeń prawnych z myślą o bezpieczeństwie zatrudnienia ciężarnej kobiety, pracodawcy wolą unikać ryzyka związanego z zatrudnianiem pań. Zdaniem konserwatystów, polityka uspołecznienia tej kwestii i twardej regulacji obraca się często i boleśnie przeciwko swoim adresatkom^[19].

Nie-lewicowy feminizm a walka o słuszne z punktu widzenia konserwatysty „sprawy”

Na sprawę można też spojrzeć nieco inaczej: w społeczeństwie przednowoczesnym podział na męskie i żeńskie nie był tak sztywny jak w nowożytności. Kobiety udzielały się społecznie, a mężczyźni także byli odpowiedzialni za wychowywanie dzieci, przede wszystkim poprzez przekazywanie im określonych postaw i wartości. Dopiero w nowożytności pojawił się dość sztywny podział: publiczne – męskie, prywatne – żeńskie. Jeśli dodamy do tego wartościowanie: publiczne jest bardziej wartościowe niż prywatne, to nietrudno dostrzec, że sam system niejako wymusił proces emancypacji kobiet, które nie chciały przynależeć do tego, co "niższe" i gorsze. W efekcie poddania krytyce tego nowożytnego trendu być może otwiera się pole do jakiegoś „porozumienia”.

W naszym  przekonaniu, próba gwałtownej restytucji podziału, o którym marzą konserwatyści: mężczyzna – władca poza domem, kobieta – zajmująca się samym domem, może okazać się naiwna i daremna^[20]. Niezbędnymi są zarówno głęboki rachunek sumienia ze strony konserwatystów, jak i konieczność przedyskutowania roli kobiety w zatomizowanym społeczeństwie wymuszającym aktywizację.

Należy także postawić pytanie: dlaczego obecnie w dyskusji, i to niemal automatycznie, łączy się z lewicowością słuszne z punktu widzenia konserwatysty hasła walki z szowinizmem, przemocą seksualną i seksizmem? Także ta kwestia, naszym zdaniem, wymaga jak najszybszego wyjaśniania i swoistego rachunku sumienia ze strony przeciwników lewicy i feminizmu. Atrofia dyskursu doprowadziła do ataku na rzekomy „patriarchat”, postrzeganego jako rzekome i ostateczne źródło problemów wyżej zarysowanych.

Na polu walki kulturowej o konserwatywne pryncypia należałoby się bliżej przyjrzeć feministycznym postulatom i dokonać pewnej ich selekcji. O ile w kwestiach aborcji zgody z lewicującymi feministkami oczywiście nie ma i nie będzie^[21], o tyle w innych przypadkach sytuacja jest interesująca, jeśli tylko druga strona na chwilę porzuci swoją ślepą dialektykę (co jest pewnym problemem, z którego część feministek dopiero zaczyna sobie zdawać sprawę).

Parytety i kwoty w biznesie

Parytety w biznesie mogą być kosztowną fantasmagorią dla gospodarki, jeśli w danym kraju produktywność kobiet i „kobiece ryzyko” są ekonomicznie mniej „efektywne” od produktywności mężczyzn. Jeden z autorów krytykuje to wyczerpująco w innym miejscu^[22].

W kapitalizmie to właściciel wycenia, kto jest lub mógłby być bardziej wydajny w pracy. Jeśli zignoruje zdolności kobiety, mogące dać mu przewagę w postaci wyższej produktywności i wyższych zysków, sam sobie zaszkodzi. Ten fakt, mający swoją genezę w egoistycznej wizji przedsiębiorcy jako maksymalizującego zyski, zaprzecza logice parytetów w biznesie. Dlaczego kobiety nie miałyby pokazać, że są równie dobre lub lepsze bez parytetów? Odpowiedź na to pytanie w warunkach "duetu" kapitalizm-demokracja opiera się na teorii podboju świata przez mężczyzn.

Tzw. „korporacyjne parytety” zostały wprowadzone przez rządy Norwegii i Francji. W Polsce niedługo NIK rozpocznie badania porównawcze zarobków kobiet i mężczyzn^[23], co można potraktować jako zapowiedź rychłej debaty nt. równouprawnienia „w domu i zagrodzie”.

Kwestie społeczne

Pornografia

Jest to największa kość niezgody wśród feministek. Paleta poglądów na tę kwestię waha się od radykalnej negacji, akceptacji do afirmacji jako „środka emancypacyjnego”^[24]. Argumentem „za” miałby być rzekomy fakt, jakoby w społeczeństwach patriarchalnych zakazywało się kobiecie czerpania przyjemności z seksu i że pornografia jest najlepszym emancypacyjnym „lodołamaczem” tego „patriarchalnego dyskursu”.  Temu myśleniu przeciwstawne jest stanowisko radykalnego odrzucenia pornografii jako środka wykorzystania, wyzysku i upodlenia kobiety^[25]. Co ciekawe, argumenty, jakich używają feministyczne przeciwniczki pornografii, są słowo w słowo skopiowanymi argumentami strony przeciwnej.

Oczywiście pomiędzy tymi dwoma stanowiskami jest duża liczba feministek, która głośno wyraża swoje wątpliwości co do tych dwóch skrajności i nie chce, lub nie umie, zająć jednoznacznego stanowiska^[26].

Popyt na pornografię jest, naszym zdaniem, uwarunkowany socjologicznie. W dawnym feudalnym społeczeństwie sztywna reguła monogamii i kojarzenia związków (przez większość czasu „swatanie”) zapewniała każdemu człowiekowi towarzystwo przez całe dorosłe życie (pomijając wdowy i wdowców). Wraz z nadejściem epoki „emancypacji” kobiet i ich uniezależnienia doszło także do rozerwania tej monogamicznej struktury. Dominującym modelem relacji między płciami stała się monogamia sukcesywna (każdy związek jest przygotowaniem do następnego), która jest ostatnim bastionem „wierności” jako wartości w relacjach damsko-męskich. I on jednak powoli pada, a zachodnie środowiska lewicowe promują (pod nazwą oczywiście „równouprawnienia” innych form związku) poliandrię, biseksualizm, kontrolowaną zdradę. Paradoks „wolności seksualnej” polega na tym, że część osób zostaje ostatecznie bez partnera (z uwagi na kiepską pozycję społeczną, prezencję zewnętrzną, nieśmiałość). Dotyka to w równym stopniu kobiety, jak i mężczyzn^[27].

Proces osamotnienia w zatomizowanym społeczeństwie kapitalizmu XIX w. jako pierwszy opisał Alexander Rüstow w „Gegenwartsprobleme der Soziologie”^[28]. Dzisiaj zjawisko osiągnęło nieprzewidziane rozmiary. Każdy człowiek ma pewne potrzeby seksualne, a niemoc ich zaspokojenia sprawia, że często sięga on po narkotyczne, komercyjne i łatwo dostępne ersatze – np. prostytucję i pornografię. Można dywagować, czy treści, jakie np. osamotniony mężczyzna będzie chciał oglądać, odpowiadają archetypowi męskiej dominacji, co będzie tylko napędzać niszczące jego psychikę tendencje sadystyczne i sadomasochistyczne. Jeśli sprzeciwiają się temu feministki, to znaczy, że konserwatywny postulat zakazu pornografii i prostytucji staje się ich postulatem.

Problemem zdaje się tu być jednak przede wszystkim sam proces osamotnienia i rozbudzania pewnych potrzeb czy presji społecznej. Intymna sfera człowieka oraz intymne relacje międzyludzkie coraz bardziej odzierane są z treści miłości, wzajemnego oddania i wierności. Pojawiają się nawet głosy, że tak rozumiana – totalna – bna operująca na najniższych poziomach – emancypacja kobiet musi pociągnąć za sobą degrengoladę wśród mężczyzn^[29]. Jeśli naniesiemy na to problem izolacji i osamotnienia, dojdziemy do wniosku, że ta część feministek, która sprzeciwi(a) się pornografii, będzie w tej kwestii naturalnym sojusznikiem konserwatystów (przynajmniej tych, którzy nie przejawiają „wiktoriańskiej mentalności”). Wiąże się z tym:

1. Sprzeciw wobec pornografii i prostytucji (albo przynajmniej ich nachalnej promocji).
2. Sprzeciw wobec traktowania kobiet i ich ciał jako komercyjnego produktu^[30].

Co ciekawe, faktycznie coraz częściej pojawiają się w feministycznym obozie głosy, że pornografia to wspólny problem kobiet i mężczyzn. Takie postawienie sprawy dotyczy nie tylko problemu pornografii, ale w tej tematyce jest najbardziej widoczne. Rzecz jednak w tym, że przyjęcie takiego stanowiska stanowi niebezpieczeństwo „dezaktywacji” wygodnej dialektyki my – kandydatki do wyemancypowania a oni – wrogowie uciskający.

Warto zauważyć także, że front walki z merkantylnym traktowaniem kobiecej cielesności w reklamach, jak i tępienie zwyczajnego chamstwa (sprawa Figurskiego i Wojewódzkiego, ukaranie jurorów Top Model) cieszy się konsensem po obu, zdawałoby się, antagonistycznych stronach. Zakaz podtekstów seksualnych w reklamie czy w mediach rozrywkowych mógłby być ustanowieniem wspólnego frontu.

Jeśli jednak pornografia ma być wyzwalaniem kobiety z „ciasnych ram” patriarchalnej struktury społecznej i związanej z tym „męskiej dominacji”, dyskusja staje się mocno utrudniona. Można się zastanowić nad tym, czy te słowa nie stają się wtedy ideologiczną pałką, tracąc merytoryczną substancję. Nie brak przecież głosów o oskarżanie mężczyzn za zło całego świata oraz wizji w ten sposób dających ewidentnego winnego – mężczyzny^[31a].

Aborcja

Jak wyżej wspomnieliśmy, w kwestiach aborcji zgody z lewicującymi feministkami oczywiście nie ma i nie będzie. Jednakże sposób prowadzenia dyskursu na temat aborcji stosowany przez wielu konserwatystów należy poddać pewnej krytyce. W „konserwatywnej” krytyce praktyki aborcyjnej piętnuje się kobiety, które decydują się na aborcję, natomiast rzadko mówi się o mężczyznach, którzy są tak samo odpowiedzialni za dziecko jak kobieta. Kobieta, która będzie miała wsparcie ze strony mężczyzny, z mniejszym prawdopodobieństwem zdecyduje się na aborcję niż taka, która musiałaby samotnie wychowywać dziecko. Problem aborcji ściśle powiązany jest z kwestią rozwiązłości seksualnej i braku odpowiedzialności za życie seksualne, co w takim samym stopniu dotyczy kobiet, jak i mężczyzn.

Zapędy niektórych samozwańczych „macho”, pt. mężczyzna sypiający z wieloma kobietami ma powodzenie i jest prawdziwym „bykiem”, a kobieta sypiająca z wieloma mężczyznami jest naturalnie „puszczalska” (żeby nie używać cięższych określeń), to strzał w plecy konserwatysty. Reguły (lub brak reguł) muszą obowiązywać wszystkich, bez wyjątków. Bez przemiany myślenia w tej kwestii będziemy mogli tylko bezradnie patrzeć, jak dyskurs przepada na rzecz lewicy.

Prostytucja

Z osamotnieniem, zniszczeniem monogamicznej struktury związków oraz „seksualną emancypacją” nieodłącznie wiąże się przygnębiający fenomen szerzenia się prostytucji. Spór o to, czy to popyt tworzy podaż na nią, tudzież czy to „okazja czyni złodzieja”, wydaje się nie pomagać w uporządkowaniu dyskusji. Z uwagi na mnogość etyk funkcjonujących w liberalnym społeczeństwie, oraz ich różnorodność, wyjaśniający ów fenomen publicyści czy badacze będą się kierować raczej uprzedzeniami niż argumentami. Feministki będą to zjawisko wyjaśniać jako wyraz męskiej hipokryzji, dominacji i wykorzystywania, konserwatyści jako efekt pozwalania na moralny relatywizm, w efekcie moralny hazard i negatywną selekcję społeczną^[31b]. Osobiście skłaniamy się do przyznania racji obu stronom.

Tak jak w przypadku pornografii, tak i w przypadku prostytucji feministki różnią się pod względem wyznawanych poglądów. Ich poglądy wahają się od uznawania prostytucji za „patriarchalną przemoc” (co niektórzy konserwatyści skłonni byliby określić mianem „merkantylizacji intymności”) do określania prostytucji jako „normalnego zawodu” czy nawet jako dźwigni emancypacji^[32]. To pierwsze stanowisko jest zresztą możliwą ideową fundacją „katolickiego feminizmu”.

Godność kobiety w ujęciu chrześcijańskim zdecydowanie wymaga potępienia prostytucji. Sprawa prostytucji jest ponadto o tyle skandaliczna, że prostytucja łączy się niemal zawsze z handlem ludźmi, co jest nieakceptowalne dla nikogo. Godna uwagi jest więc współpraca duszpasterstwa katolickiego z organizacjami typu „La Strada”.

W  kręgach konserwatywnych można co prawda znaleźć zwolenników twierdzenia, że legalizacja prostytucji nie byłaby sprzeczna z prawem naturalnym, gdyż zgodnie z nauką św. Tomasz z Akwinu prostytutce należy się zapłata za jej usługi. W prawie polskim prostytucja jednak nie jest zabroniona, a karalne są sutenerstwo, stręczycielstwo i kuplerstwo.  Tak zwana legalizacja prostytucji oznaczałaby więc zniesienie tych trzech przestępstw, jak również wprowadzenie przymusowych ubezpieczeń społecznych etc. dla prostytutek. Jednakże jak pokazuje przykład Niemiec, legalizacja prostytucji prowadzi do wzrostu handlu żywym towarem, gdyż przez to utrudnione staje się kontrolowanie domów publicznych przez organy państwowe.

Kwestie polityczne

Parytety w demokracji

Wiele feministek domaga się wprowadzenia parytetów w polityce, które mają obowiązywać na stałe albo czasowo. Celem ich ustanowienia ma być wyrównanie szans między kobietami i mężczyznami w dostępie do instytucji społeczeństwa obywatelskiego. Feministki twierdzą bowiem, że w "spadku po patriarchacie" mężczyźni opanowali te instytucje i bronią kobietom dostępu do nich. Ich zdaniem, tylko teoretycznie kobiety mają takie same szanse na to, by kandydować np. do Sejmu. W praktyce jednak to głównie męscy funkcjonariusze partyjni, układając listy wyborcze, umieszczają kobiety na gorszych pozycjach. Parytety mają wymusić więc zmianę struktur partyjnych, tak by równość szans mogła się urzeczywistnić.

Jak pokażemy poniżej, parytety są instytucją, która zawsze dyskryminuje część wyborców. Feministki uważają jednak, że taka (czasowa) dyskryminacja jest niezbędna do tego, by na trwale zmienić strukturę instytucji społeczeństwa obywatelskiego w kierunku pożądanym przez nie.

Paradoks parytetów w wyborze jakiegokolwiek ciała wyborczego, jak np. rada osiedlowa czy parlament^[33], polega na tym, że rozszerzenie praw kobiet do bycia wybieranym może kłócić się z prawem do wybierania. Podamy prosty przykład. Jest trzech kandydatów mężczyzn (A, B, C) i dwie kandydatki (D, E) na dwa miejsca wyborcze (obowiązują parytety). Dla ułatwienia podzielmy liczbowo wyborców wg płci w stosunku fifty-fifty. „M” oznacza procent mężczyzn, jaki oddało głos na konkretnego kandydata, analogicznie „F” kobiet-wyborców. Do ciała wyborczego zostaje wybrany jeden mężczyzna i jedna kobieta. Oto wyniki:

Kand.  Płeć kand.      (M)            (F)          Średnia

A          (m)                            12%                                    35%                                      23.5%

B          (m)                            16%                                    25%                                      41%

C          (m)                            20%                                    25%                                      45%

D         (f)                               24%                                    10%                                      34%

E          (f)                              28%                                    5%                                         33%

Jeśli w wyborach obowiązuje parytet, dochodzi do kuriozum. Aż dwóch kandydatów, którzy są preferowani przez kobiety (bo np. obiecali więcej żłobków, zasiłków dla matek, dłuższe urlopy wychowawcze itd.), odpadnie tylko dlatego, ponieważ są mężczyznami. Miejsca zdobywają kandydat C i kandydatka D. Zauważmy, że zasada parytetu spowodowała tutaj zlekceważenie prawie 2/3 głosów kobiet! Zgodnie np. z zasadą proporcjonalnością głosów wybranymi powinni być kandydaci B i C. Gdy zamienimy kolumny „M” na „F”, sytuacja staje się jeszcze bardziej kuriozalna, gdyż zamiast dwóch kobiet, wybranych zarówno przez kobiety, jak i zgodnie z zasadą proporcjonalności, wybrana zostaje tylko jedna.

Uprośćmy przykład jeszcze bardziej. Jeżeli ogół kobiet chce decydować tak, że w danym organie (sejmie, senacie itp.) wybranych zostaje 90% mężczyzn, to zabranianie im tego poprzez parytet jest pogwałceniem ich prawa do samodzielnego politycznego wyboru. Ta jawna sprzeczność z ideą parytetów może być zneutralizowana tylko przez cel, jakim jest wywołanie zmiany struktur instytucji społeczeństwa obywatelskiego za pomocą inżynierii społecznej. Podane sprzeczności i kurioza nie zachodziłyby w sytuacji, gdyby kobiety faktycznie zaczęły wyłącznie głosować na kobiety; tyle że  wtedy (przy odpowiednim ukształtowaniu prawa wyborczego) cała idea parytetów byłaby całkowicie zbędna.

Totalna klęska Partii Kobiet (0,4%) w wyborach do polskiego parlamentu daje do myślenia. Sama idea „Partii Kobiet” wydaje się bezcelowa. Jeśli teza o „płciowym solidaryzmie klasowym” jest prawdziwa (a pamiętajmy, że przecież same kobiety mogą mieć sprzeczne ze sobą interesy), to parytety nie są żadną pomocą na drodze do współdecydowania kobiet w demokracji. Kobiet jest przecież statystycznie więcej niż mężczyzn. Przy odpowiednim ukształtowaniu prawa wyborczego mogłyby spokojnie przegłosować mężczyzn w wyborach parlamentarnych. Przy wsparciu pewnej części mężczyzn zyskałyby nie tylko większość wystarczającą do utworzenia rządu, ale być może nawet większość wystarczającą do zmiany Konstytucji. Zatem dlaczego tak się nie dzieje? Otóż albo kobiety „wciąż tkwią w katolicko-patriarchalnym dyskursie”^[34], albo wykazują się niebywałą biernością, albo po prostu podczas podejmowania decyzji wyborczych kierują się kryteriami innymi niż płeć kandydata.

Katolicki feminizm

Ten niesprecyzowany i nie do końca zamanifestowany światopogląd^[35], naszym zdaniem, niepotrzebnie wprowadza gramscistowski duch rozłamu w szeregach samych konserwatystów^[36]. Z kolei ze strony feministek będzie traktowany jako zjawisko marginalne, niezrozumiałe, i raczej nie będzie dopuszczone do dyskursu. Pamiętajmy, że klasa tworzy się de facto tam, gdzie w obrębie pewnej grupy społecznej pojawia się świadomość wspólnych interesów. Religia katolicka wciąż uchodzi za „blokującą” uwolnienie świadomości i będącą „strażnikiem patriarchatu”. Mimo to, idea mariażu postulatów socjalno-społeczno-emancypacyjnych przy jednoczesnej „kasacji” tych, które kolidują z katolicką nauką społeczną i KKK, zdaje się zyskiwać coraz większą popularność^[37].

Istnieje kilka wariantów „ideologicznego” rozwoju i samozdefiniowania dla katolickiego feminizmu.

Pierwszy oznacza próbę walki jedynie na polu samej semantyki. Wartości patriarchalne, dalej konserwatywno-katolickie, mają być dla kobiety najbardziej korzystnymi. Usprawiedliwiane może to być za pomocą czystej biologii lub chrześcijańskiej teologii. Przyjęcie takiego poglądu na sprawę czyni katolicki feminizm zbędnym (i należałoby go potraktować „brzytwą Ockhama”), gdyż jest konserwatyzmem pod inną nazwą. Do tego problemu jeszcze wrócimy.

Drugi wariant to feminizm "pogodzony" z  katolicyzmem^[38]. Domaga się po pierwsze „uznania” podmiotowości kobiet dokładnie w takich samych postulatach, jaki czyni to „zwykły” lewicowy feminizm. Więcej żłobków, więcej świadczeń socjalnych, dłuższe urlopy macierzyńskie, parytety w demokracji, parytety w biznesie, równe zarobki oraz walka z seksizmem, szowinizmem oraz merkantylnym wykorzystywaniem kobiecej intymności. Praktycznie jedynymi kwestiami spornymi pozostałyby takie sprawy jak pornografia, prostytucja, a przede wszystkim aborcja czy stosunek do kobiet homo- i biseksualnych. Dopiero mocna kolizja w dyskursie o tych kwestiach, między katolickimi a lewicowymi feministkami ujawniłaby „prawdziwą twarz” katolickiego feminizmu.

Trzeci wariant jest odwróceniem pierwszego. To nie katolicyzm zawłaszcza na polu semantyki feminizm, tylko feminizm niczym neomarksistowsko – gramscistowski potwór pożera katolicyzm i zmusza go do kapitulacji. Zewnętrzne emblematy wiary pozostają, a nawołania do opamiętania przeszkadzają feministkom katolickim w wyrażeniu żądań np. co do legalizacji aborcji czy par homoseksualnych (lesbijskich). Teologia jest tutaj traktowana jako mistyczny dodatek, lokalny folklor czy regionalna specyfika, którą rewolucja musi w jak największym wymiarze zasymilować (ale jednak w końcu unieszkodliwić), aby odnieść sukces.

Z uwagi na niepewny drugi i „zdradziecki” trzeci wariant, katolicki feminizm musi być traktowany z najwyższą podejrzliwością. Zamęt na polu języka prowadzi do zamętu na polu ideologicznym. Tu z kolei chaos powoduje, że jasno określone linie frontu zaczynają się rozmywać i nigdy nie wiadomo, kto w dyskursie otrzyma „cios w plecy”: feministki czy konserwatyści. Przykład sytuacji niekorzystnej dla lewicowych feministek miał miejsce całkiem niedawno. Polskie feministki, w ramach protestu z okazji 20. rocznicy uchwalenia w Polsce ustawy aborcyjnej, zaprosiły zwolenników liberalizacji na pokaz amerykańskiego filmu mówiącego o sufrażystce Alicji Paul. Rzecz w tym, że Alicja Paul była zadeklarowaną obrończynią życia poczętego, będącą mówiąc dzisiejszym językiem, 100% pro-life^[39].

Musimy jednak zastrzec, że nasz krytyczny stosunek do katolickiego feminizmu nie oznacza bynajmniej, że bezkrytycznie stajemy pod stronie tych konserwatystów, którzy uważają, że postulaty feminizmu w całości wyssane są z palca. Jak „nie wszystko złoto, co się świeci”, tak samo nie wszystko, co rzekomo zgodne z prawem naturalnym, rzeczywiście jest z nim zgodne. Np. szczególnie w środowiskach wiejskich rozprzestrzenione przekonanie, że „babę” (niczym nieposłuszną kobyłę) trzeba bić, by „znała swoje miejsce”, trudno uznać za zgodne z katolicką etyką, a w szczególności z katolicką koncepcją cnót i wad. Nie widzimy jednak potrzeby, by mówienie o takich wypaczeniach wymagało tworzenia nowego bytu, jakim jest katolicki feminizm. Przypominanie mężczyznom o tym, że są zobowiązani do czynienia dobra względem kobiet, należy do normalnych obowiązków etyków i pedagogów katolickich.

Podsumowanie

Skoncentrowanie dyskusji konserwatystów (i np. katolickich księży) z feministkami na tematach takich jak aborcja, prostytucja, pornografia pozwoliłoby skupić się na prawdziwych problemach kobiet i dosięgnąć źródeł konfliktu wartości. Podczas takiej debaty zarówno konserwatyzm, jak i lewicowy feminizm musiałyby obnażyć swoje założenia etyczno-antropologiczne. To z kolei pozwoliłoby sprowadzić debatę z poziomu konfliktu na linii religia versus ideologia na poziom racjonalnej dyskusji filozoficznej. Przedmiotem takiej dyskusji powinny być m.in. takie zagadnienia jak pytanie o istnienie obiektywnej natury człowieka, rola kulturowego uwarunkowania ról społecznych,  źródła zła (niesprawiedliwości) w świecie, jak również możliwości jego wyeliminowania za pomocą instrumentów inżynierii społecznej. Jeśli porozumienie nie zostałoby osiągnięte (co jest zresztą prawdopodobne), to przynajmniej mielibyśmy jednoznaczną, ideologiczną separację dwóch obozów.

Siła dyskursu mogłaby z kolei racjonalnie i emocjonalnie zadziałać na niezdecydowane kobiety (i… postronnych mężczyzn). Jesteśmy  przekonani, że sięgnięcie do prawdziwych źródeł godności kobiety i sprzeciw wobec merkantylizacji jej intymności przechyliłyby szalę na naszą – konserwatystów – stronę.

W tej chwili dyskurs dotyczący sytuacji kobiet został jednak zawłaszczony przez feminizm. Feministka mogłaby teoretycznie obrać dwie drogi działania i myślenia. Pierwsza polegałaby na współpracy z mężczyznami w obrębie zastanego systemu społecznego, co jednak kłóci się z przekonaniem feminizmu o tym, że interes mężczyzny koliduje z interesem kobiety. Przyjęcie tego właśnie założenia przez lewicowy feminizm generuje  obszar dialektycznej bitwy. Feministki mogą oczywiście się z tym nie zgodzić, ale skoro przemawiają w interesie wszystkich kobiet (nieuświadomionej jeszcze „klasy”), to oczywistym jest, że po odjęciu płci żeńskiej w społeczeństwie zostaną sami mężczyźni (w zmodyfikowanym wariancie: kobiety masochistycznie  popierające mężczyzn, którzy im szkodzą). Front jest więc od razu widoczny, co potwierdza np. wywiad z Christine Bauer-Jelinek, ekspertką od treningu menadżerskiego^[40]. Wyjątki od tej reguły są rzadkie^[41]. W efekcie odejście od masowych „ingerencji” państwa jako sposobu rozwiązywania problemów staje się niemożliwe, gdyż tam gdzie ludzi nie łączy spójny system etyczno-moralny, tam wkracza państwo z nagą przemocą. A ta nie zdołała nikogo „wyemancypować”, co najwyżej nie będzie nikogo dyskryminować. Choć jak pisał Arystoteles: najgorszą formą nierówności jest próbować uczynić nierówne rzeczy równymi.

Można oczywiście bawić się w boga i w inżynierię społeczną, a feministki, jak każdy ruch lewicowy, inżynierię społeczną wręcz uwielbiają. Nieuchronność lawiny państwowych ingerencji w życie społeczne i ekonomiczne jest niemalże modelowym przykładem drogi do zniewolenia. Ale jest to jednocześnie wyjście najłatwiejsze, jak mówił Wilhelm Röpke, pójście po linii najmniejszego oporu społecznego. Cóż, póki co to heglowski „Zeitgeist” zdaje się być po stronie feministek.

Magdalena Ziętek, Kamil Kisiel

Tekst powstał dla portalu „Prokapitalizm” (www.prokapitalizm.pl) i „Konserwatywnej Emigracji” (www.konserwatywnaemigracja.com).

***

­­­­Przypisy:

[1] P. Skrzydlewski, EKONOMIKA, 2002, Powszechna Encyklopedia Filozofii, Tom 3, ss. 77-83.

[2] S. th., II–II, q. 50, a. 3, za: Tamże, s.80.

[3] Marek Siemek, Hegel i filozofia, Warszawa 1998, s. 122, cytat w tekście: G.W.F. Hegel,  Zasady filozofii prawa, Warszawa 1969, § 238, Uzupełnienie, s. 410.

^[4] Ibid., s. 121-122:

„Tym, co Hegel w Filozofii prawa przedstawia i opisuje jako rodzinę, jest przecież nie co innego jak nowoczesna tzw. mała rodzina – najwyżej dwupokoleniowa, oparta na dobrowolnym i świadomie wybranym współżycia obojga małżonków i ich dzieci jako jednostkowych osób. Rodzina taka stanowi sferę – możliwą dopiero w ramach obywatelsko-społecznej indywidualizacji – niewymuszonego i w ogóle żadnymi innymi celami nie uwarunkowanego obcowania wzajemnego ludzi, którzy jedynie za sprawą czysto subiektywnego uczucia miłości i równie subiektywnej woli, żeby być ze sobą i dla siebie, łączą się w intymną wspólnotę życia prywatnego. (…) Społeczeństwo obywatelskie nie tylko umożliwia i wytwarza nowoczesną rodzinę, ustawicznie produkując i reprodukując jej potencjalnych członków: wolne i równe jednostki jako osoby; stanowi ono także jej właściwy sens i cel, gdyż zawsze odbiera rodzinie już wychowane przez nią dzieci i w swoim charakterze „rodziny ogólnej”, znów „uwalnia” je jako samoistne, „wolne jednostki" (…) pod względem majątku, gospodarczego dobrobytu i pozycji społecznej członkowie rodziny są, tak ja wszystkie inne jednostki (które zresztą wszystkie są też członkami jakichś rodzin), przede wszystkim uczestnikami społeczeństwa obywatelskiego, którzy środki swego utrzymania muszą zdobywać w obrębie jednego i tego samego, wszechobejmującego „systemu potrzeb”, tj. rynkowego mechanizmu społecznej pracy i wymiany”.

^[5] Siemka, s.136

^[6] Siemka, s. 141

^[7] To, co wielkoobszarowy kapitalizm XIX wieku odziedziczył po feudalizmie, to niewątpliwie bezwzględne i niczym nieograniczone prawo do rozkazów nad „podbitym” człowiekiem (Por. Alexander Rüstow – Ortsbestimmung der Gegenwart, Band III, s. 159-166). Rüstow w interesujący sposób rozwija marksistowsko-oppenheimerowską tezę o społecznych konfliktach do procesu podboju człowieka przez człowieka i wytwarzania się warstwy rządzącej i rządzonej. Jego teorię można rozwinąć także w stosunku do problematyki konserwatyzmu i feminizmu: czy „klasa” kobiet-poddanych została podbita przez „klasę” władców-mężczyzn?

Ciekawym jest też, czy feminizm poprzestanie na „stworzeniu” kobiety równej mężczyznom, czy będzie dążyć do wyhodowania kobiecego „nadczłowieka” i do ustanowienia kobiet jako klasy władców? Ta z pozoru humorystyczna kwestia została już poruszona np. przez jedną z najbardziej radykalnych feministek, Sally Miller Gearhart w kuriozalnej wypowiedzi: „The proportion of men must be reduced to and maintained at approximately 10% of the human race”. Oto, do czego może doprowadzić bezsensowna idea dialektycznej walki.

^[8] Liczba rozwodów np. w Polsce rosła nieustannie aż do roku 2006, aby osiągnąć liczbę ok.  71,9 tys., by następnie przez dwa lata spadać i znowu osiągnąć podobną wartość (ok. 72 tys.). W roku 2011 liczba rozwodów nieznacznie spadła i wynosiła ok. 65 tys. rozwiedzionych cywilnie par małżeńskich.

http://www.prawnik-online.eu/porady/rodzinne/statystyka_rozwodow_w_polsce_statystyki_rozwodowe.html

Warto także przeczytać opracowanie GUS-u: 25% małżeństw kończy się z powodu zdrady współmałżonka, a w 20% powodem jest alkoholizm.  http://www.stat.gov.pl/cps/rde/xbcr/gus/l_podst_inf__o__syt_demograficznej_2011.pdf, s.7-9

^[9] Biblia Tysiąclecia – List do Gal., 3,28.

^[10] Kapitalnego znaczenia nabiera kwestia obowiązkowych ubezpieczeń społecznych. Marksiści, teoretycy państwa opiekuńczego, jak i wszelkie potomstwo obydwu (m.in. feministki) muszą przyznać, że sami zniszczyli „bazę” dla związku między rodziną i dziećmi. Rodzice przed „bismarckowym” wynalazkiem obowiązkowych ubezpieczeń społecznych musieli dopilnować, aby tak wychować potomstwo, aby było chętne okazać im w podeszłym wieku miłosierdzie i pomoc w utrzymaniu. Jednocześnie pochwalali oni sekularyzację wartości chrześcijańskich, jakimi było właśnie wspomniane miłosierdzie (niemające nic wspólnego z „litowaniem się”, tylko normalną, międzygeneracyjną odpowiedzialnością) czy rodzina. Obowiązkowe ubezpieczenia społeczne w połączeniu z sekularyzacją powodują całkowite odseparowanie generacji pokoleń od siebie. Solidarność między generacjami staje się bezosobowa, abstrakcyjna, wyłącznie ekonomiczna, zamiast być osobistą, opartą na głębokim uczuciu wdzięczności i ciepła więzi. Dzieci stają się dla małżonków kaprysem i rodzicom nie zależy na ich wychowaniu.

Niejako państwowe ubezpieczenie emerytalne staje się dzisiaj, w obliczu totalnej atomizacji, koniecznością samą z siebie. W efekcie dzieci rodzi się coraz mniej, relatywna liczba ludzi starszych na utrzymaniu systemu rośnie, a sam system zmierza ku nieuchronnemu bankructwu, albo przynajmniej wielkim cięciom, które pod znakiem zapytania stawiają sens gigantycznego rozmiaru tej inwestycji.

^[11] Istnieje jakieś fałszywe przekonanie, że odwieczny porządek świata polegał na tym, iż mężczyzna pracował na dom, a kobieta gotowała strawę i odbierała od mężczyzny hołdy. „– Takich czasów nie było – mówi prof. Anna Giza–Poleszczuk, socjolog z Uniwersytetu Warszawskiego. – Kobiety zawsze pracowały, w polu, w zakładach rzemieślniczych, kramach i fabrykach, szły na służbę. I każdy rubel czy dolar, który zarobiły, należał do ich mężów lub ojców”.

Ten, jak i inne mity pojawiające się w argumentach konserwatystek, opisano w ciekawym artykule Agaty Passent: http://www.agatapassent.pl/7grzechow.html)

^[12] Istnieje niezaprzeczalna korelacja: im wyższe zarobki, tym mniejsza dzietność. Patrz:.  Fertility and Income, T. Paul Schultz, Yale University, October 2005. Wykres ukazujący zależność między zarobkami a dzietnością można zobaczyć stronie 20 pod tym linkiem:

[ http://www.econ.yale.edu/~pschultz/cdp925.pdf ].

Na osi Y mamy dzietność, na osi X mamy logarytm zarobków. Widzimy, że im wyższe wartości na osi X, tym niższe w przekroju wartości na osi Y.

W Polsce, przy obecnych zarobkach, oboje rodziców wspólnie musi pracować na rzecz utrzymania domu. Z drugiej strony, w krajach zachodnich, gdzie zarobki mężczyzn są dużo wyższe, walka o emancypację kobiet jest, o dziwo, dużo bardziej radykalna, a dzietność kobiet równie niska jak w Polsce. Być może jest to kwestia kulturowych wzorców postkapitalistycznego konsumpcjonizmu.

^[13] Chociaż temat parytetów w biznesie jest w Polsce często omawiany, jest to robione nadzwyczaj niemerytorycznie. Dominują próby „państwowego” rozwiązania problemu. Dlatego, niestety, lepiej sięgnąć do źródeł zagranicznych:
1. Bieda i bogactwo, dlaczego kobiety zarabiają mniej niż mężczyźni, Natascha Lenz, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 04.10.2012 (http://www.faz.net/aktuell/wirtschaft/wirtschaftspolitik/armut-und-reichtum-warum-frauen-weniger-verdienen-als-maenner-11913313.html).

^[14a] . W krajach OECD kobiety zarabiają średnio 25% mniej niż mężczyźni. W porównaniu z rokiem 2009 jest to wzrost o 3%.
Opr. OECD – Inequality in labor income – What are it drivers and how can it be reduced?

http://www.oecd.org/eco/publicfinanceandfiscalpolicy/49417273.pdf, s. 7

^[14b] . W Niemczech kobiety zarabiają ciągle o 20% mniej niż mężczyźni, licząc średnią.

http://www.spiegel.de/wirtschaft/soziales/frauen-verdienen-ein-fuenftel-weniger-als-maenner-a-859390.html

^[15]  Brak dobrych opracowań w Polsce utrudnia wyciągnięcie jednoznacznych wniosków. Jednym z nielicznych dostępnych publicznie opracowań jest praca pod red. Urszuli Feltynowskiej: Równouprawnienie kobiet i mężczyzn na rynku praktyce, Wydz. Prawa i Administracji Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2005. Omówienie interesującej nas problematyki zaczyna się na stronie 7.

^[16] Marshall, jeden z wybitniejszych ekonomistów, stawiał tę kwestię niemal na ostrzu noża: „(It) tempts them to neglect their duty of building a true home, and investing their efforts in the personal capital of their children’s character and abilities“ (cytowany za Pujol, Michelle A.: Into the margin! In: Barker, Drucilla / Kuiper, Edith: Toward a Feminist, Philosophy of Economics. London: Routledge, S. 21-37). Wybitny amerykański ekonomista niewątpliwie był konserwatystą lub przynajmniej republikaninem, dając amunicję feministkom jako „obrońcy interesu patriarchatu”.

^{[17a], [17b]} Teoretycznie optymalna sytuacja zatrudnienia zakłada zawsze taka samą produktywność pracy kobiet I mężczyzn, ale nawet to nie wystarcza, gdyż niezależnie od swojej własnej płci zarządca firmy dyskontuje dodatkowe ryzyko związane z pracą kobiety. Gdyby jednak skompensować to ryzyko jeszcze wyższą produktywnością u kobiet, jedynym problemem byłby równy podział obowiązków domowych. Nadal jednak pozostaje i pozostanie problematyka ciąży: co z kobietami, które chcą dziecka? Potrzebują one oparcia albo w mężu/partnerze, albo w rozwiązaniach społecznych , jak np. zasiłek, żłobek. Jak widzimy, to drugie wyjście jest zapadnią „interwencjonistycznej spirali” (określenie autorstwa liberalnego F.A. von Hayeka). Interwencje, podatki, kredyty, regulacje, redystrybucje.

^[18] Unia Europejska promuje mobilność zawodową pracowników, w celu promowania integracji europejskiej i budowania wspólnego rynku. Mobilność oznacza rozbijanie więzów rodzinnych, czego konsekwencją jest to, że ludzie starzy nie mogą liczyć na opiekę ze strony swoich dzieci.  Wielu konserwatystów, a przede wszystkim zwolenników dystrybucjonizmu, upatruje rozwiązanie tego problemu w promowaniu firm rodzinnych i wzmacniania lokalnych struktur ekonomicznych.  Czy i jak jest to do wprowadzenia w kapitalizmie, zwłaszcza w tak „wypaczonym” jak europejski postkorporacjonizm państwa opiekuńczego?

^[19] Jest to część całościowego zagadnienia „dyskryminacji” w pracy: czy będzie to „dyskryminacja” osób niepełnosprawnych, chorych na AIDS, czy też imigrantów, osób o innym kolorze skóry, etc. Wzrastające ryzyko zatrudnienia jakieś osoby to po prostu wzrastająca niepewność co do przyszłych kosztów (np. sądowych, odprawy, płatnego urlopu) związanych z pracą danego pracownika. Zaostrzanie przepisów (przy całym ich nawale i niejasności) ową niepewność tylko wzmacnia.

Kuriozum, jakim jest fakt, że polityka „antydyskryminacyjna” obraca się na rynku pracy przeciwko tym, którym miała służyć, sprawia, że partie lewicowe jeszcze bardziej zaostrzają swoje żądania. Domagają się jeszcze surowszego prawa i jeszcze surowszych kar, podczas gdy konserwatyści i liberałowie z drugiej strony domagają się jeśli nie kasacji, to gruntownej rewizji prawa „antydyskryminacyjnego”. Koncentrowanie się na suchych faktach, mających usprawiedliwić jeszcze „ostrzejszą” walkę klasową (między klasami płci) i omijanie tej teoretycznej części zagadnienia wśród polskich feministek uniemożliwia wielokroć racjonalną dyskusję.

^[20] Wielu chadeków tęskni za ideałem rodziny z tzw. ery kanclerza Adenauera. Jednakże nawet konserwatyści mogą mieć sceptyczny lub umiarkowanie krytyczny stosunek do tego modelu. Wyrywa on mężczyznę z małej rodziny, tak że realizuje się on prawie wyłącznie w ramach społeczeństwa obywatelskiego (robi karierę, działa w różnych stowarzyszeniach, rozwija swoje hobby),  natomiast kobiety zostają podzielone na dwie kategorie: zamknięte w domu żony, wspierające mężczyznę w tym, aby mógł działać dla społeczeństwa obywatelskiego, oraz kochanki, które często są kobietami wykształconymi, ale bezdzietnymi. W systemie patriarchalnym zarówno kobieta, jak i mężczyzna działali na rzecz rodziny, model niemiecki natomiast odciąga mężczyznę od rodziny, a kobiecie zamyka drogę do instytucji społeczeństwa obywatelskiego. Warto przypomnieć, że w Niemczech ciągle funkcjonuje pojęcie Rabenmutter, którym określa się matkę, która nie jest w 100% skoncentrowana na rodzinie; nawet podjęcie aktywności zawodowej w minimalnym zakresie wystarcza, by taka kobieta została uznana za "matkę wyrodną" (por. Rabenmutter w angielskim opracowaniu: http://www.bbc.co.uk/news/business-12703897).

^[21] O braku możliwości jakiegokolwiek kompromisu bez relatywizacji swojego stanowiska jeden z autorów pisze wyczerpująco tutaj:

http://prokapitalizm.pl/rzez-bez-kompromisow-czyli-ostatecznie-o-aborcji.html

Intencją, z jaką przygotowywano ten artykuł, nie było wszczynanie kolejnej debaty nt. „słuszności aborcji” (a także w jakich przypadkach jest ona dopuszczalna, bo przy ok. 50 przypadkach „granicznych” rocznie dyskusja taka jest próbą „usprawiedliwiania nieusprawiedliwionego za pomocą sprawiedliwie wątpliwego”). Było nią właśnie wykazanie braku możliwości debaty i próby wyłączenia z niej wszelkich „kompromisowych” – bez względu na to, czy podaje się on za konserwatystę, liberała, lewicowca czy feministkę. Logika „kompromisu” jest nieubłagana i musi prowadzić do dalszych ustępstw.

^[22] http://prokapitalizm.pl/inzynieria-spoleczna-rozliczenie.html

Jeśli rekord na 100 metrów mężczyzn jest lepszy niż ten sam rekord na 100 metrów kobiet, powinno to wystarczyć za argument, dlaczego mężczyźni są odsyłani do cięższych zajęć. Porównajmy wydajność górnika-mężczyzny i górnika-kobiety i zobaczmy, kto np. przerzuci więcej węgla do wagonu. Jest to ten sam powód, dla którego były dżokej nie będzie startował w podnoszeniu ciężarów. Nie mówi się z tego powodu o „dyskryminacji dżokejów”.

^[23] http://wiadomosci.gazeta.pl/wiadomosci/1,114871,13287670,Pierwsza_taka_kontrola_w_Polsce__unikalna_w_skali.html

^[24] Antypornograficzna histeria wśród feministek rozpoczęła się w latach 70., głównie za sprawą Andrei Dworkin i Catherine MacKinnon. „Dążenie do zakazania materiałów o treściach pornograficznych było dla nich tak istotne, że pozwoliło nawet wejść w sojusz z fundamentalistami religijnymi z Moral Majority i przeforsować antypornograficzną ustawę w Indianapolis (która została ostatecznie zniesiona jako sprzeczna z wolnością słowa). Wprowadzanie zabiegów cenzorskich doprowadziło do szybkiego rozłamu w ruchu feministycznym – powstawać zaczęły organizacje feministyczne sprzeciwiające się cenzurze pornografii, nawet w samym Indianapolis środowisko feministyczne nie poparły proponowanej przez Dworkin ustawy. Marcia Pally tak oto skomentowała tego typu niefortunne sojusze: „Obie grupy uważają, że usunięcie ze społeczeństwa słów i obrazów o charakterze seksualnym zredukuje ilość gwałtów, kazirodztwa i przemocy wobec kobiet. Prawicowe feministki dodałyby do tej listy napastowanie seksualne; religijni fundamentaliści dodadzą seks międzyrasowy, homoseksualność, AIDS i feminizm” – cyt. za Dobrusa Karkowiak, http://pl.indymedia.org/pl/2009/11/48193.shtml

^[25] Pornografię jako środek przedstawiający „męską dominację” uznaje m.in. Kazimiera Szczuka, sztandarowa feministka polska. Wywiad Marcina Mellera z Kazimierą Szczuką: http://wywiadowcy.pl/kazimiera-szczuka/. Czytamy tam:
„Myślę, że przede wszystkim [Playboy] to pismo konsumenckie, a w tym sensie seksistowskie, bo kobieta jest właśnie przedmiotem konsumpcji, towarem, obok samochodów, ciuchów, gadżetów elektronicznych. (…) Nie chcę, żeby w Polsce jedynym głosem swobody seksualnej był PLAYBOY. Tam epatujemy golizną i tymi oskubanymi, plastikowymi dziewczynami, głosimy kult machismo, nabijamy się z głupich feministek, za mało atrakcyjnych dla prawdziwych mężczyzn (…)”.

^[26] Postawę „bezradnego sprzeciwu wobec totalnej tolerancji” wyraziła w swoim znakomitym, choć emocjonalnym felietonie, Marzena Gębala (http://www.feminoteka.pl/readarticle.php?article_id=1053).

Polecamy także artykuł Wendy McElroy – A feminist overview of pornography ending in a defense thereof, do przeczytania tutaj: http://www.wendymcelroy.com/freeinqu.htm, tłum. Jakub Kantorski: http://liberalis.pl/2007/12/27/wendy-mcelroy-feministyczne-spojrzenie-na-pornografie-oraz-jej-obrona/

^[27] Youth in Europe, A Statistical Portrait, Eurostat 2009, s.39.

„European family patterns have evolved over the past decades and today young people tend to remain longer in the parental household. Once they have left the parental nest, they may choose to live either as singles or to found a family of their own (thus to live in a consensual union with or without a legal basis).”

In 2006, almost 30 % of women aged between 15 and 29 in the European Union were living with a partner in the same household (see Figure 2.4). This proportion was 18 % for young men of the same age. Among these couples, a majority were living together in a legal union.

^[28] Gegenwartsprobleme der Soziologie, esej „Vereinzelung. Tendenzen und Reflexe“ w pracy zbiorowej na 80. urodziny Alfreda Vierkandta, Akademische Verlagsgesellschaft ATHENAION, Poczdam 1949, s.61

„Jądro egzystencjalnej filozofii to społeczna atomizacja XIX. wieku”, której powodem miała być „ślepota względem wartości”. W skrócie: w nastawionym na walkę o przetrwanie kapitalizmie ludzie potrzebują w ramach psychicznej równowagi mocnego poczucia przynależności do silnych wspólnot, inaczej łatwo popadają w znużenie, apatię czy nałogi”.

^[29] Choćby Suzanne Venker, http://www.americanhumanist.org/HNN/details/2012-12-the-war-on-the-war-on-men, czytamy: „Mężczyźni chcą kochać i chronić kobiety, a nie z nimi rywalizować”.

^[30] Znakomicie temat ujął rewizjonista liberalizmu i liberalny konserwatysta Wilhelm Röpke. Sprzeciwia się on nie tylko niszczeniu tabu, ale także komercjalizacji sfery intymnej człowieka:

„I tak rozszerza się to znużenie [mas] jak zaraza, zawsze tam, gdzie zanikają prawdziwe, naturalne i stworzone duszy ludzkiej bodźce, łaski i przymioty, które warte są tego, aby je przeżyć. Do tego należy miłość, której cała delikatność i poezja zostaje odebrana poprzez seksualne maniactwo i która w końcu kończy w popiołach znużenia” (Wilhelm Röpke, Jenseits von Angebot und Nachfrage, Wyd. Verlagsanstalt Handwerk GmbH, Düsseldorf 2009, s. 16, s.126-127).

„Cały czas, od rana do wieczora, wmawia się nam, że mamy pozbyć się „uprzedzeń”, że powinniśmy się uwolnić od „tabu”, jak przystało na postępowych ludzi (…), i nie widzi się, że w ten sposób przemielone pył zostaje to, co właściwie stanowi o szkielecie człowieka jako istocie duchowo-moralnej i społeczeństwie jako całości: sumie ostatecznych przekonań, nakazów i zawartości wiary jego członków” (Wilhelm Röpke, „Listy”, wyd. przez żonę Evę Röpke, Erlenbach-Zürich 1976, s.32).

Znakomicie koresponduje to z poglądami feministek, jak Kazimiera Szczuka, prof. Magdalena Środa, i in . Można by nawet ironicznie zapytać, czy w tych kwestiach feministki nie są „nieświadomymi agentkami patriarchatu”.

^{[31a], [31b]} Kinga Wiśniewska-Roszkowska, Eros myślący, Wrocław 1999, S. 120 -123:

„Ochrona środowiska, ekonomia, prawo, polityka to również dziedziny bardzo odpowiednie dla kobiet, zgodnie z kobiecym instynktem opiekuńczym i moralnym oraz kobiecym zmysłem praktycznym, zrozumieniem dla spraw i potrzeb życia. Można by nawet przypuszczać, że dzięki tym psychicznym cechom kobiety dużo bardziej nadają się do rządów niż mężczyźni ze swym instynktem walki. (...) Bardzo ważnym kobiecym zadaniem byłby taki udział w polityce i w rządach, który pozwoliłby skutecznie zapobiegać wojnom, krwawym przewrotom i innym „męskim szaleństwom”. (…) skutecznie [jest] to zło naprawiać przez obowiązujące prawa; kobiety muszą osiągać wyższe kierownicze stanowiska i mieć odpowiednio znaczący udział w ośrodkach decyzyjno-twórczych. A czy naprawdę chcą tego? Czy rozumieją ogromną potrzebę tych działań?. W naszej męskiej, przez mężczyzn tworzonej cywilizacji, imponuje wspaniały postęp techniki, a jak jest z moralnością? Wojny, terroryzm, bandytyzm, drapieżny biznes, żerujący na ludzkim zdrowiu i życiu to, można powiedzieć, zwyrodniałe instynkty walki. (...) Nawet erotyzm ukształtowali mężczyźni wg swych potrzeb i popędów, ustanawiając podwójną moralność, która przyznając im samym pełna seksualna swobodę, a kobiety dzieliła jakby na dwie klasy: Czyste, przeznaczone na żony i matki, i nieczyste – dla pozamałżeńskich męskich rozrywek. (...) Fakt, że prostytucja to domena prawie wyłącznie kobieca, wyraźnie świadczy o moralnej niższości mężczyzny. Bo tylko on może tak łatwo oddzielać popęd od uczucia i płacić za chwile cielesnej satysfakcji, głęboko przy tym hańbiąc i kobietę i erotyzm”.

Koresponduje to z biczującym się wręcz rachunkiem sumienia (przechodzącym do wypowiadania się w imieniu mężczyzn) psychologa niemieckiego, Wilfrieda Wiecka. Cytat z jego książki „Mężczyzna pozwala kochać. Głód kobiety”, wyd. Książka i Wiedza 2010, s. 179:

„Nie chciałbym stwarzać wrażenia, że krytykuję społeczeństwo globalnie jako system wartości patriarchalnych. Nie zależy mi na tym, aby stwarzać alibi tym, którzy prace nad sobą uznali za bezcelowa. Równie nie atakuje anonimowego mężczyzny jako jednostki dotkniętej lenistwem umysłowym, arogancją, butą, tępotą i obłudą. (…) Te właśnie elementy prowadza mężczyznę do zdesperowanych prób, aby wymóc na wyimaginowanych lub sprowokowanych „wrogach” poczucie bezpieczeństwa, spokój i pewność. Przymus zawarty w tej manii obrony ukazuje agresywną mentalność, poprzez która mężczyźni we wszystkich krajach tworzą ludziom nieludzkie i destrukcyjne warunki życia. Zbrojenia i przygotowania do wojny są przedstawiane jako sprawa niezbędna, zniszczenie środowiska jest tolerowane ze względów ekonomicznych, a zanieczyszczenie mowy określa się jako cos uzasadnionego względami naukowymi. Również rozpowszechniona na całym świecie fala terroryzmu w formie ataków na znienawidzone systemy stworzone przez i dla mężczyzn dotyka zwykle niewinnych ludzi. Zjawisko to świadczy o zorganizowaniu męskiej nienawiści i żądzy zemsty. Ludzie cierpią wśród mężczyzn”.

Z drugiej strony, nawet krytyczna sytuacja materialna nie usprawiedliwia takich wydarzeń jak to:

http://natemat.pl/47279,polskie-modelki-pracowaly-jako-luksusowe-prostytutki-dla-szejkow-i-rosyjskich-miliarderow-zarabialy-tysiace-euro

Hazard moralny, jaki wiąże się z przyzwoleniem społecznym na „łatwe wyjścia” (np. z powodu „podbramkowej” sytuacji materialnej kobiety), może prowadzić do całkowitej relatywizacji i znieczulicy. Usprawiedliwiane będą nie tylko takie właśnie przypadki prostytucji podyktowane sytuacjami podbramkowymi, ale  także nieukończeniem szkoły czy po prostu „chęcią beztroskiego zarobienia szybkich pieniędzy”. Warto wziąć to pod uwagę mimo, że argument nie jest za często podnoszony w systemach społecznych opartych na „wolnej konkurencji różnych systemów społecznych”.

^[32] Szybki i dobry wgląd na tę kwestię daje opracowanie Bożeny Witowicz, aczkolwiek brak moralnego stanowiska autorki zdecydowanie psuje odbiór:

http://temida.free.ngo.pl/witowicz3.htm

^[33] Szerzej jeden z autorów opisał to na serwisie „prokapitalizm.pl”:

http://prokapitalizm.pl/inzyniera-spoleczna-parytety.html

^[34] Eliza Olczyk, Kamila Baranowska, Rzeczpospolita Weekend,  05-05-2012 piszą:

„Polacy postrzegają dziś feminizm jako zjawisko dość egzotyczne. Nic dziwnego, biorąc pod uwagę to, że w mediach feministki występują przy okazji kontrowersyjnych akcji, jak Dni Cipki czy wydanie książki o aborcji dla nastolatek lub manif z okazji 8 marca”.

^[35] Z tego samego artykułu: „Podczas tegorocznej manify jednym z głównych haseł było ograniczenie roli Kościoła w życiu publicznym. – Kościół jest jednym ze źródeł dyskryminacji kobiet i w tym roku postanowiłyśmy na to zwrócić uwagę. Zrobiłyśmy to świadomie, bo wiemy, że tego typu radykalne hasła przebiją się do mediów i przynajmniej będzie jakaś dyskusja wokół naszych postulatów – tłumaczy Piotrowska”. Kościół Katolicki przez lewicowe feministki  wciąż jest odbierany jako ostoja dyskryminacji kobiet.

^[36] Dr teologii Elżbieta Adamiak w wywiadzie dla „Polityki” (5/6/2011):

„Nawet wtedy, gdy podstawowy sens życia tych kobiet sprowadza się do rodzenia, to one wcale nie milczą. Począwszy od Sary, gdy aniołowie zjawiają się pod dębami, żeby zapowiedzieć Abrahamowi narodziny syna, to ona włącza się do rozmowy, choć nie była do niej zapraszana. Kolejne bohaterki, jak Rachela, głośno domagają się od swoich mężów spłodzenia potomka. Oczywiście męskiego, bo to świat patriarchalny i patrylinearny. Anna, przyszła matka Samuela (bo jako taka przejdzie do historii), w wielkiej rozpaczy, że nie ma syna, wygłasza tekst nazywany Magnificat Starego Testamentu, bo jest to długa, piękna modlitwa; jej modlitwa. Miejsc, w których kobiety mówią, modlą się, śpiewają, jest wbrew pozorom sporo”.

Wyraźnie widać tutaj, że katolicki feminizm ma szansę na zyskanie solidnej „teologicznej podbudowy”, mimo to sądząc ze sceptycznej reakcji przeprowadzającej wywiad dziennikarki, furory raczej wśród feministek nie zrobi. Konserwatywne wartości, katolicyzm oraz feminizm to dwa różne światy, w warunkach kapitalizmu (wzmocnionego negatywnie przez demokrację) skazane na starcie się ze sobą.

^[37] Za promocję tej semantycznej mizerii odpowiadają głównie amerykańskie feministki-zakonnice, jeden z wielu ciekawych elementów amerykańskiej mozaiki społecznej. Feministyczne zakonnice są jednocześnie chyba największymi dywersantkami na tyłach Kościoła Katolickiego:

„Watykańska Kongregacja Nauki Wiary skrytykowała w swoim raporcie amerykańskie stowarzyszenie żeńskich zakonów katolickich (Leadership Conference of Women Religious- LCWR) twierdząc, że promuje ono radykalne feministyczne poglądy sprzeczne z wiarą katolicką. Chodzi głównie o promocje homoseksualizmu, feminizmu czy domagania się wyświęcania kobiet. Niedawno stowarzyszenie poparło proaborcyjną reformę zdrowotną Baracka Obamy“.

Na tym przykładzie najjaskrawiej widać, do czego doprowadza „kapitulacja” wobec języka przeciwnika.

^[38] Betsy Hart, felietonistka i autorka książki „It Takes a Parent": „Wielu ludzi, w tym chrześcijanie, traktują feminizm jako coś co jest agresywne,  walczy z mężczyznami i unieszczęśliwia kobiety” – pisze autorka, która jednak zwraca uwagę, że takie kobiety jak Palin i Bachmann redefiniują pojęcie feminizmu, będąc nie tylko matkami i konserwatystkami, ale na  dodatek zajmując wysokie urzędy w państwie i walcząc o ten najwyższy.

Podczas mowy wyborczej w 2010 roku Palin pierwszy raz nazwała się feministką pro-life. Powiedziała, że źródłem jej sukcesu jest przywiązanie do wartości chrześcijańskich i feministycznych.  Palin nawoływała również do powrotu do korzeni feminizmu. „Pierwsze feministki były kobietami wierzącymi i powoływały się często na Biblię oraz słowa Jezusa o kobietach” – pisze Janice Shaw Crouse, prezes The Beverly LaHaye Institute at Concerned Women for America”.

[ źródło: http://www.fronda.pl/a/odrodzenie-chrzescijanskiego-feminizmu,14373.html ]

^[39] http://www.pch24.pl/rocznicowa-kompromitacja,11606,i.html#ixzz2I2L75ocD

^[40] http://www.konserwatyzm.pl/artykul/5489/feministki-tkwia-w-iluzji, „Każdy błąd traktowany jest jako męski”.

Tłum. Kamil Kisiel, źródło oryginalne: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 30.10.2012.

^[41] Artykuł Aleksandry Malanowskiej mówi o problemach takich jak np. urlop macierzyński, mężczyzna jako ofiara przemocy domowej. Widzimy tutaj jednak niemożność wyjścia poza pewien schemat. Te same problemy, jakie mają kobiety, mają mężczyźni i należy je rozwiązywać via państwo, czy też zmianę wzorców społecznych. http://www.we-dwoje.pl/maskulizm;-;walka;o;rownouprawnienie8230;;mezczyzn,artykul,11872.html